20170308

Editorial



Empruntons à Maxime Lefebvre son compte-rendu (publié sur non-fiction) d’un ouvrage suggestif de Vivien Schmidt (La démocratie en Europe. L’Union européenne et les politiques nationales, Paris, La Découverte, 2016). Il nous oblige à rouvrir le dossier européen à l’heure où les diffractions anéantissantes se multiplient au profit d’une repli et non d’une remise en cause, et où les politiques suivies autour de l’Europe n’ont pas fière allure : Turquie, Etats-Unis, etc. 



« Vivien Schmidt, professeur de relations internationales et d’intégration européenne à l’Université de Boston et à Sciences Po Paris, nous livre une étude éclairante sur la relation entre l’intégration européenne et l’évolution des systèmes politiques nationaux en Europe, et sur la compréhension du processus que les chercheurs appellent "européanisation". Ce type d’études comparatives est particulièrement bienvenu quand on parle d’intégration européenne. L’Europe – selon une prémisse affirmée d’emblée, et très justement, par l’auteure – est loin d’être un Etat uniforme, mais bien plutôt un "Etat-région en devenir" (concept choisi et défendu par l’auteure), une "fédération d’Etats-nations" (J. Delors) ou une "union régionale d’Etats-nations" (R. Dehousse). "Il lui manque encore – et peut-être lui manquera-t-il toujours – le contrôle central et le pouvoir de coercition voulus pour en faire un Etat néo-westphalien". Ce point de départ implique de reconnaître les diversités nationales comme des éléments constitutifs et même moteurs de l’intégration européenne, et comme une grille indispensable d’analyse.

Vivien Schmidt part du constat – qui n’est pas une découverte – que l’intégration européenne entraîne une dichotomie entre la concentration des compétences à l’échelon européen et le maintien de la vie démocratique à l’échelon national. S’opposent ainsi "les politiques sans la politique" (Europe) à "la politique sans les politiques" (Etats membres) : "l’Union européenne a pour ainsi dire dépolitisé la politique" ; c’est aussi ce qu’on appelle souvent le "déficit démocratique" de l’Europe. Une spécificité s’affirme certes dans la légitimité de la gouvernance européenne : au lieu d’être une gouvernance "du peuple et par le peuple "comme dans les démocraties nationales, elle s’affirme comme gouvernance "pour le peuple" ("ce qui intéresse les citoyens n’est pas qui résout les problèmes mais le fait qu’ils sont résolus", Romano Prodi) et "avec le peuple" (participation de la société civile à la décision, en particulier à travers le lobbying). Malgré cela, ce sont toujours les responsables nationaux qui doivent rendre des comptes face au mécontentement des citoyens, et c’est là que Vivien Schmidt analyse la diversité des situations nationales impactées par l’intégration européenne.

Pour résumer une étude subtile, approfondie, et nourrie d’exemples concrets, l’auteure montre que cet impact a été plus fort sur les "systèmes simples des Etats unitaires" (France, Royaume-Uni) que sur les "systèmes composés à structures fédérales ou régionalisées" (Allemagne, Italie). Les compromis négociés à l’échelle européenne sont plus déstabilisants pour les premiers, habitués à des gouvernements forts et à une polarisation entre majorité et opposition, que pour les seconds, habitués aux négociations complexes et aux compromis. 

Mais l’analyse est beaucoup plus nuancée que cette opposition schématique. Les gouvernements unitaires de France et du Royaume-Uni ont été plus capables d’imposer leurs préférences au niveau européen, dans une approche donnant la priorité au levier gouvernemental, mais en en faisant un usage différent : autant les dirigeants français ont toujours cherché (Nicolas Sarkozy inclus) à faire de l’UE une extension de la souveraineté nationale, et ont insisté sur le leadership de la France en Europe. » 





C’est aussi sur la notion de démocratie qu’il convient de revenir !

20170307

Pulse of Europe


http://pulseofeurope.eu/?lang=fr

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Nun gibt es ein Lebenszeichen. Es geht von Plätzen in Berlin, Frankfurt, Münster und Freiburg aus. Es kommt gleichermassen von Studenten, Familien und Rentnern. Es heisst Pulse of Europa, zu Deutsch : Pulschlag Europas. Jeden Sonntag demonstrieren Bürger mit Fahnen, Luftballons und Menschenketten für ein vereintes Europa. Und Woche für WOche wächst ihre Zahl. 

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Quelques mots sur le mouvement Pulse of Europa, qui n’ignore pas les erreurs commises dans les instances européennes, ni la nécessaire remise en question de ces institutions, mais qui récuse tout remise en cause d’un projet européen. 

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Some words about Pulse of Europa. We would like to emphasize that Pulse of Europe is a citizens’ initiative that does not pursue any political party’s aims. On the contrary: diversity is good, and the European idea can be realized in many different ways, which will be agreed on during elections.

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Noi, iniziatori del Pulse of Europe, vogliamo dare un contributo, cosicché ci sia ancora un’Europa unita e democratica – un’Europa, in cui il rispetto della dignità umana, lo stato di diritto, la libertà di pensiero e di parola, la tolleranza siano chiaramente le basi della collettività.













Pulse of Europe est un mouvement européen de citoyens, sans aucun lien avec un quelconque parti politique, dont le seul but est de manifester et promouvoir le projet d’une Union Européenne forte et qui fonctionne. Pulse of Europe France est l’antenne française de ce mouvement. Nous sommes persuadés que l’Union Européenne doit être réformée. Mais dans l’immédiat, il faut se dresser pour dire haut et fort que nous ne souhaitons pas un retour en arrière ou la destruction de l’Union Européenne. Cette Union, qui a instauré les conditions de la paix depuis plusieurs décennies, après des siècles de guerre et de destruction, nous voulons la préserver et l’améliorer.







Unsere Beweggründe

An der rasanten Radikalisierung des politischen Lebens wirkt vieles bedrohlich. Nach Brexitvotum und Trump können wir aber nicht in Schockstarre verharren. Denn im Jahr 2017 finden entscheidende Wahlen in mehreren europäischen Ländern statt.

Wir wollen einen Beitrag dazu leisten, dass es auch danach noch ein vereintes, demokratisches Europa gibt – ein Europa, in dem die Achtung der Menschenwürde, die Rechtsstaatlichkeit, freiheitliches Denken und Handeln, Toleranz und Respekt selbstverständliche Grundlage des Gemeinwesens sind!



Unser Ziel und Beitrag

Wir sind überzeugt, dass die Mehrzahl der Menschen an die Grundidee der Europäischen Union und ihre Reformierbarkeit und Weiterentwicklung glaubt und sie nicht nationalistischen Tendenzen opfern möchte. Es geht um nichts Geringeres als die Bewahrung eines Bündnisses zur Sicherung des Friedens und zur Gewährleistung von individueller Freiheit, Gerechtigkeit und Rechtssicherheit.

Leider sind aber in der Öffentlichkeit vor allem die destruktiven und zerstörerischen Stimmen zu hören!









There has been an alarming increase of radicalization in political life. After the vote for Brexit and the election of Trump, however, we must not remain in shock. There are going to be held presidential elections in the Netherlands on 15 March 2017, in France on 23 April 2017, and in the autumn of 2017 the Bundestag election will take place.



Our aim and contribution

We are convinced that the majority of people believe in the fundamental idea of the European Union and its reformability and development and does not want to sacrifice it to nationalist tendencies. Nothing less than the protection of an alliance, which secures peace and guarantees individual freedom, justice and legal security are at stake.

Unfortunately, mostly negative and destructive voices are heard in public!



Therefore: Let us become louder and more visible! We all must now send out positive energy against current tendencies. The European pulse must be felt everywhere!









La radicalizzazione della vita politica è in minaccioso aumento. Dopo il voto del Brexit e l’elezione di Trump, tuttavia, non possiamo permetterci di rimanere paralizzati dallo shock. Ci saranno elezioni presidenziali nei Paesi Bassi il 15 marzo, in Francia il 23 aprile, e in autunno 2017 ci saranno le elezioni in Germania.

Noi, iniziatori del Pulse of Europe, vogliamo dare un contributo, cosicché ci sia ancora un’Europa unita e democratica – un’Europa, in cui il rispetto della dignità umana, lo stato di diritto, la libertà di pensiero e di parola, la tolleranza siano chiaramente le basi della collettività.



Il nostro obbiettivo e contributo

Siamo convinti che la maggioranza delle persone credano nell’idea fondamentale dell’Unione Europea, nella sua capacità di riformarsi e di svilupparsi, e non voglia sacrificarla per tendenze nazionaliste. È in gioco nientemeno che la protezione di un’alleanza per la tutela della pace e per la garanzia della libertà dell’individuo, della giustizia e della certezza del diritto.

Purtroppo, solo una maggioranza di voci negative e di discordia sembra prevalentemente raggiungere il pubblico!

Perciò: Vediamo di alzare la voce e manifestarci! Noi tutti dobbiamo diffondere energia positiva, per contrastare le tendenze attuali. Il battito d’Europa deve essere sentito ovunque!

Ognuno è responsabile del fallimento o del successo del nostro futuro, nessuno ha scuse. Non basta pensare che tutto tornerà a posto, e quest’atteggiamento è anche oltretutto pericoloso.

Ora, prima delle elezioni, è il tempo giusto per fare il più possibile – con il maggior numero di persone possibile.

Abbiamo un obbiettivo ambizioso: radunare in Europa il maggior numero possibile di persone che supportano l’Europa, e che contribuiscono supportando le forze pro-Europa, così che queste possano prevalere anche dopo le elezioni. In questo modo possiamo congiungerci in una catena umana attraverso l’Europa, che congiunga i Paesi tra di loro.

Ci incontriamo ogni domenica alle due di pomeriggio in diverse città: Francoforte, Parigi, Amsterdam, Berlino, ecc., ecc. Clicca su questo link per vedere la lista completa delle città.

Speriamo di aggiungerne altre il più presto possibile!

Dai, prendi la bandiera d’Europa e i nastri azzurri, porta famiglia e amici e conoscenti!



L’immagine di noi stessi

Vogliamo enfatizzare che Pulse of Europe è un’iniziativa popolare senza obbiettivi politici. Al contrario: la diversità è vantaggiosa, e l’idea europea può essere realizzata in modi completamente diversi. Come? Ciò viene deciso anche alle urne durante le elezioni.

Non siamo contro un qualcosa, ma siamo a favore di qualcosa. Non è tempo di protestare. È tempo di sostenere le basi della nostra comunità dei valori in senso positivo.

I principi fondamentali del Pulse of Europe sono trovabili nella pagina “I nostri principi”.

Per favore, spargete la nostra richiesta a quante più persone o istituzioni possibili, condividetela sui social network, siate attivi – non vediamo l’ora di diffondere un’energia positiva per l’Europa assieme a voi. 







Pulse of Europe es un movimiento europeo ciudadano, sin ninguna relación con ningún partido político, cuyo objetivo es manifestarse y promover el proyecto de una Unión Europea fuerte y eficaz.



¿Por qué actuar?

La radicalización del debate político en los países europeos es una amenaza real. Tras el voto a favor del Brexit y la elección de Donald Trump, queda claro que no podemos contar con qué otros defiendas nuestros derechos y libertades. El 15 de Marzo de 2017 tendrán lugar las elecciones en Holanda, a las cuales seguirán las presidenciales francesas el 23 de Abril y las elecciones Alemanas. Los populismos que abogan por tapar los ojos y engañar a los pueblos mediante el uso de la ignorancia y el miedo están tomando fuerza. 



¿Cómo respondemos ?

Estamos convencidos de que la Unión Europea necesita un cambio. Pero no creemos que la solución sea dar marcha atrás en la unión o destruir la Unión Europea. Porque gracias a esta unión se han establecido las condiciones necesarias para mantener la paz durante décadas, después de siglos de guerras y destrucción. Es por ello que queremos preservarla y mejorarla.
Hagámonos oír y manifestémonos para mostrar nuestro apoyo a la Unión Europea.

Somos un movimiento ciudadano apartidista y sin jerarquías fijas. Nuestra arma: organizar manifestaciones periódicas de forma regular para hacer notar nuestro apoyo a los principios fundamentales de la Unión Europea.

Cada domingo se organizan encuentros en varias ciudades de Europa.

Venid en masa, con vuestras banderas y globos europeos, con vuestra familia y amigos y, sobre todo, con vuestro buen humor.



Haced correr la voz y ¡Movilizaros!

20170306

Culture & Europe


De la culture européenne pour une Europe de la culture.
Jean-Patrick Bouvard

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Il ne s'agit plus de prôner l'exception culturelle, comme il a été fait en son temps, quelle soit Française ou d'un autre État Européen, quelle que soit la richesse culturelle historique ou contemporaine de référence, mais de voir en quoi la culture est un liant et surtout dans quelle mesure il est possible de faire culture commune, et partant de la richesse culturelle européenne de bâtir une culture européenne.



Parler de culture commune ne signifie pas induire une uniformisation et une mise au pas, par réduction à un dénominateur commun, de la force, la multiplicité, l'étendue des cultures des Européens. Ce qui est évoqué par cette expression, dans notre perspective, c'est la création d'une culture européenne par la rencontre, le frottement, l'interaction des cultures qui bâtiront une culture Européenne d'appartenance, vivante et de vie.



Le Brexit peut-il être considérer comme un signe d'une identification non aboutie, non assumée, d'un certain constat d'échec de l'Europe économique ? Ces signes ne sont pas isolés. L'Europe, dans le débat public, est trop souvent réduite à des notions de représentation des États et des rapports financiers. Là où l'on constate que dans le même temps l'Europe peine à rassembler autour de la notion d'appartenance à un tout plus grand que la somme de ses parties, à une notion de territoire, d'espace politique et de projet partagés. N'est-ce pas là le rôle de la culture que de jeter des ponts, de bâtir du commun, de questionner les ressources, les rapprochements et les différences enrichissantes ? 



Pour autant des initiatives existent. Ainsi le 6ème Forum European Lab s'est tenu du 4 au 6 mai 2016 à Lyon. L'association européenne née à Lyon : Arty & Farty (www.nuits-sonores.com/qui-sommes-nous/) a conçu cet événement afin de remettre la culture au centre des débats et préoccupations européennes, d’en faire une action de développement notamment urbain. Le thème mis en avant a été « Europe de la culture : année zéro ». 



Prétexte à un débat sur l'ambition d'avoir un projet commun autour de l'Europe par le biais de la culture, cette manifestation offrait un espace de confrontation d'idée et de construction intellectuelle collective et citoyenne.



De telles initiatives permettent d'entrer en débat et par la même en construction d'autres rapports entre Européens. Comment faire l'Europe sans dialogue, sans brassage, sans inter-connaissance et reconnaissance entre ces citoyens ? 



Les enjeux poursuivis dépassent le cadre des événements mis en œuvre et le prisme de la culture est une porte d'entrée parmi les possibles qui s'offrent aux peuples et citoyens Européens pour partager l'Europe. C'est pourquoi de multiples formes d'interventions et d'échanges ont été proposées (forums, événements musicaux, radios libres, …), les partenariats se sont depuis démultipliés en se croisant afin d’enrichir les questionnements et les réponses potentielles. 



Le 26 janvier 2017 s'est tenu un second forum, 2ème édition du Winter Forum dont le thème choisi Des subcultures à l’engagement citoyen : alternatives et résistances (La Machine du Moulin Rouge - Paris, France, http://europeanlab.com/winterforum/) colle aux enjeux soulevés par l'actualité. Tandis que la 7ème édition du forum European Lab est prévue à Lyon les 24, 25 et 26 mai 2017, il paraît urgent de permettre à l'espace publique de s'accaparer « ses » débats. 


20170305

La Vérité


Ich glaube an die Kraft der Wahrheit
Der Spiegel

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Stefan Berg a publié dans le Spiegel un essai, tourné en plaidoyer, sur la « vérité » telle qu’elle est désormais envisagée par les politiques. La question des Fake News est en effet déterminante. À lire ici quelques extraits de son texte. 

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Stefan Berg, in Der Spiegel : Die Lüge hat kurze Beine, die Wahrheit braucht lange Sätze. 

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Stefan Berg examines questions about truth in our political world. Discussion topics include how the contributions of both unqualified (politicals) and expert users affect the truth. Here some abstract. We call that an enlightening documentary. 

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Ich fürchte die Wahrheiten, die aus dem medias kommen. Und die Lügen. Und die Lügent im Gewand der Wahrheit. Wenn die Oberen von Frieden reden, schrieb Bertolt Brecht, weiß das gemeine Volk, dass es Kreig gibt. Ich verstehe von der Welt mehr, wenn ich Brecht lese, als wenn ich die Nachrichten höre. 

Ich glaube an die Kraft der Wahrheit. 

Ich glaube immer an das Projekt Aufklärung : erklären, erkennen, handeln. Es ist schwer, diesen Glauben zu bewahren. 

Das projekt Aufklärung, fürchte ich, könnte zu einem Projekt Aufregung verkommen, in der großen Verhappungsverknappungsmaschinerie der angeblich sozialen Netzwerke. Ich habe noch nie das geschrieben, was Tweet genannt wird, und ich habe keinem Text einen Like-Button gedrückt. Es hat einen einfachen Grund : Die Lüge hat kurze Beine, die Wahrheit aber braucht lange Sätze. 

Ich beginne den Tag jetzt immer mit einem Text, der aus langen Sätze besteht. Bei Thomas Mann finde ich solche Sätze oder bei Stefan Zweig. Es ist eine Übung. Ich muss meine Sinne schärfen. Ich will mich sensibilisieren, gegen die große Desensibiliseirung des Trumpismus. Ich weiß, dass kein Nachrichtensprecher den jüngsten Stand des Dramas von Syrien oder Berlin in der Sprache Stefan Zweigs präsentieren kann. Aber manchmal stelle ich mir vor, man müsste die Nachrichten so formulieren. Die Wahrheit braucht lange Sätze. Der Anstand brauch lange Sätze. 














20170304

Technique & Ecologie


La Technique et l’écologie : De la crise éthique à l’inaction politique
Sam Durand

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Si, comme nous avions pu l’attester au cours du précédent article (La crise environnementale : des maux plus profonds (1)), l’on peut entendre derrière la réification une forme d’habitude « de pensée une sorte de perspective figée dans l’habitude, dont l’adoption fait perdre aux hommes l’aptitude à se rapporter aux personnes et aux évènements du monde de manière participative, engagée », alors un problème qu’il nous faut nous poser est de comprendre d’où peut provenir cette réification : question à laquelle nous avions déjà partiellement répondu. Toutefois, il demeure ultimement une cause de cette réification qui nous semble pouvoir également participer de la crise de l’action politique en matière d’action écologique. 



Cette cause, nous avons eu la sensation de la retrouver chez Jacques Ellul, illustre penseur de la technique au XXème siècle, qui, bien qu’étant certainement trop alarmiste, fournit par ses pensées un fantastique cadre de réflexion pour mieux comprendre comment le monde social et politique peut se transformer au contact d’un progrès perpétuel. Nous prendrons ainsi comme référence son ouvrage La technique ou l’enjeu du siècle (2).
Au sein de cette œuvre philosophique, J. Ellul s’attache à décrire ce qu’il nomme le « phénomène technique », soit l’ensemble des techniques qui font corps et s’auto-accroissent de telle manière que l’être humain qui croyait en avoir le contrôle finit modifié à son tour, non pas seulement dans ses petites habitudes quotidiennes, mais également dans son rapport au monde et aux autres. Mais comment, un béotien nous dirait-il, la technique engendrée par l’Homme pourrait-elle le modifier de manière si profonde ? 

La thèse centrale d’où il nous faut partir est celle de l’unicité du phénomène technique. La technique possède des critères qui lui sont propres et se perpétuent de telle manière que ce qui différencie la technique moderne de la primitive est uniquement le raffinement dû au progrès scientifique. Néanmoins, demeure entre ces deux niveaux techniques un objectif commun qui est de créer des moyens toujours plus efficaces pour répondre à des besoins. Aussi, avec l’évolution de la technique et des sciences ces derniers siècles, les résultats qu’offrent les techniques sont devenus quantifiables, parfois même de manière a priori (via des bilans prévisionnels par exemple), entrainant une nécessité rationnelle : nous pouvons toujours définir ultimement quelle technique se révèlera la plus efficace – en jaillit la nécessité de l’utiliser. 

Dans ce contexte, nous dit Ellul, si la technique évolue de manière causale pour répondre à des problèmes par le « one best way », ce meilleur moyen attesté par de savants calculs, non seulement la technique s’auto-accroit en générant de nouveaux problèmes qui appellent des solutions inédites qui se révèlent nécessaires de par les calculs qu’elle nous permet, mais de surcroit, la frayeur d’Ellul est que, dans cet auto-accroissement, l’humain ne soit plus sollicité pour ce qu’il est mais pour ce qui est intéressant techniquement en lui, soit sa capacité à produire un savoir technique et à faire fonctionner un objet technique, sans pour autant qu’il n’ait besoin de le comprendre ou d’entretenir un rapport qualitatif avec cet objet. Le phénomène technique apparaît alors comme cette unicité de la technique qui engloutit peu à peu le facteur humain imprévisible et peu efficace : il faut standardiser, remplacer les critères moraux par des critères techniques car en effet, il n’existe pas de technique qui soit bonne ou mauvaise - sans les recherches sur la bombe A nous n’aurions pas pu créer de réacteurs atomiques et en manipuler l’énergie – de ce fait la technique est purement amorale. Par ailleurs et dans la même lignée, la réalité de la technique engendre la nécessité de l’utiliser lorsqu’elle apparaît. Elle produira alors nécessairement des effets secondaires inconnus dans la situation précédente, mais qui n’entameront pas pour autant les avancées qu’elle aura permises. Aussi, Ellul en appel donc à une forme de « contrainte immanente au progrès technique » (3) qui forme, à une allure toujours plus grande, une civilisation technique – « société technicienne ». 

C’est à partir de ces considérations que se comprend le lien entre réification et technique qui est le « pont neutre entre la réalité et l’Homme abstrait » (4). Le langage universel de la technique tendant par là même à détruire le lien, le dialogue, précisément parce que les données qui en résultent commandent directement à l’Homme ce qu’il doit faire sans qu’il ait besoin de s’interroger sur l’interprétation à en faire avec un autre. Dans un même mouvement l’Homme imparfait techniquement est amené à se laisser assimiler de telle sorte qu’user de la technique revienne à un choix exclusif : tout ou rien, user de la technique revient à devoir en accepter les conséquences, elle devient sacrilège et sacrée. Elle annihile le sacré, le mystère, les tabous. La science explique le sacré, la technique s’en saisit et le mystère n’est que ce qui n’est pas encore technicisé. L’Homme lui-même devient cette opération technique et la biogénétique, le transhumanisme doivent permettre à l’Homme de devenir cette opération, comme le prouve chaque jour la médecine moderne. Par le même mouvement, la technique prend la place du sacré, Dieu sauveur pour les prolétaires durant de nombreuses années.

C’est ce même processus réifiant qui prend place en politique selon Ellul : par opposition aux décisions technocrates appuyées par de savants calculs permettant d’attester l’efficacité des techniques mises en place, « les décisions de l’électeur et même des élus sont simplistes, incohérentes, inadmissibles techniquement » (5). Naissent alors de nouveaux instruments : statistiques, techniques d’opinion publique, mathématiques appliquées… Par ce processus, la technique finit par dévorer tout ce qui n’entre pas en cohésion avec ses exigences : la philosophie amuse, les questions théologiques sont rejetées pour leur manque d’utilité, les sciences humaines ne sont utilisées que dans la mesure où elles peuvent servir à prévoir ce que les individus comptent faire et donc dans la mesure où elles peuvent permettre d’influer sur leurs actions efficacement. Car en effet nous dit Ellul, pour ce qui est de l’Homme, « le technicien s’attaquera à ce problème comme à n’importe quel autre » (6). Il n’est autre que cette machine dont on doit pouvoir prévoir les comportements : son temps est régulé à la minute près, ses activités et son environnement doivent s’y conformer. Aussi, durant des années, on a alors invité le travailleur à être absent de son travail, « cette expression de la vie » (7), à se constituer en tant que personne durant son temps de loisirs comme si le travail n’était pas formateur d’une identité particulière : on nous aurait invités, selon Ellul, à laisser triompher notre inconscient dans l’intérêt de l’efficacité technique. Aussi, il ajoute de manière tout à fait pessimiste mais certainement réaliste : « Nous n’avons plus rien à perdre et plus rien à gagner, nos plus profondes impulsions, nos plus secrets battements de cœur, nos plus intimes passions sont connues, publiées, analysées, utilisées. L’on y répond, l’on met à ma disposition exactement ce que j’attendais, et le suprême luxe de cette civilisation de la nécessité est de m’accorder le superflu d’une révolte stérile et d’un sourire consentant » (8), une réflexion qui résonne de manière étrangement contemporaine à l’époque du numérique, des réseaux sociaux, des « publicités recommandées » (9) en fonction de nos recherches internet, des sites de rencontres aux allures de supermarchés. 

Dans cette mesure, la technique peut être appréhendée comme une des raisons de cette crise de l’action politique en matière d’écologie : en dictant à notre rationalité instrumentale d’appliquer uniquement ce qui se révèle le plus efficace, elle nous contraint à devoir faire une transition écologique plus lente que prévu, plus complexe et nécessitant la patience d’attendre que l’auto-accroissement la permette, en faisant émerger de nouvelles technologies devant rendre cette transition efficace et rentable.. Or, c’est bien dans ce contexte que semble se trouver le monde : le nucléaire est encore plus efficace que les autres moyens de production d’énergie, l’agriculture non biologique semble plus productive etc.



Malgré tout, il nous semble que les thèses d’Ellul ne sauraient rendre compte de manière directe d’un certain nombre de mouvements émergents depuis un vingtaine d’années qui sont à même de bouleverser sa grille de lecture. En effet, et dans un premier temps, le regain d’importance de questions d’ordre éthique dont certaines sont tout à fait nouvelles[1] indique un regain d’intérêt de la société pour ces thèmes qui deviennent perçus comme des valeurs. Dans un même mouvement, un produit peut donc aujourd’hui être préféré pour son respect de l’environnement. Or, d’un point de vue technique, il n’est pas impossible de quantifier ces valeurs ou du moins les techniques qui les respectent plus ou moins de telle manière qu’une technique produisant, mais aussi polluant plus, peut se révéler moins rentable (et donc efficace du point de vue des producteurs) qu’une autre produisant légèrement moins mais n’étant pas nocive pour son environnement : c’est le principe même de l’empreinte écologique. Autrement dit, et ici J. Ellul se trouve battu en brèche, il est tout à fait envisageable que la technique intègre, certes non pas des valeurs éthiques en tant que telles, mais bien des valeurs éthiques en tant que données qualitatives ayant un impact quantitatif sur l’efficacité calculée des conséquences de l’utilisation de ces techniques, qui peuvent donc tout de même aboutir à des résultats plus éthiques, soit pourrait-on dire, à une « technique responsable ». 

Dans la lignée de ces réflexions, émergent aujourd’hui de nombreuses idées ingénieuses techniquement ayant pour objectif de concilier vie sociale, vie biologique, et technique : des bouteilles d’eau remplacées par une bulle gélatineuse et sans plastique, aux purificateurs d’eau portatifs devant venir en aide aux populations habitant des milieux arides, en passant par les « civic tech » notamment. 

Dans cette mesure, peut demeurer l’espoir de voir émerger une technique certes toujours inconsciente et répondant à ses propres critères, mais pour autant bienveillante, au moins autant que nous l’aurons permis par nos choix. 

Nous apparaissent cependant au moins deux autres raison de la crise politique autour des questions écologiques qu’un certain président de première importance a su faire jaillir aux yeux de tous : la possibilité d’une coopération transnationale efficace. Il faut donc dorénavant nous interroger sur la possibilité pour des pays ayant des niveaux de vie, de pauvreté, de développement, tout à fait divers, de coopérer pour un même objectif au sein d’une société du risque qu’un certain Ulrich Beck, trop peu lu en France, a su mettre en lumière. Aussi nous faudra-t-il donc dans les prochains articles restituer sa pensée et répondre à une interrogation : Quel modèle appliquer à la coopération internationale afin qu’elle se révèle équitable et non moins efficace sur le plan écologique ?







Notes : 




(2) Ellul Jacques, La Technique ou l’enjeu du siècle, Paris, Broché, 2008

(3) Terme habermassien que vous pourrez retrouver au sein de La Technique et la science comme idéologie, Paris, Gallimard, 1973

(4) Ellul Jacques, op.cit, p 120

(5) ibid, p. 150

(6) ibid, p. 307

(7) ibid, p. 362

(8) ibid, p. 388

(9) qui vont sans aucun doute de pair avec une partie de la crise des éthiques individuelles que nous avions abordé précédemment.

(10) Qu’elles concernent purement la politique avec une glorification des discours sur la transparence ou la moralisation politique, ou plus directement l’écologie avec la forte augmentation du veganisme ou encore des pétitions lutta






[1] Qu’elles concernent purement la politique avec une glorification des discours sur la transparence ou la moralisation politique, ou plus directement l’écologie avec la forte augmentation du veganisme ou encore des pétitions luttant contre un grand nombre de pratiques encore largement répandues.

20170303

Art & Nazisme


Production d’images, grand récit et rédemption du peuple

Christian Ruby

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Un art de l’éternité, 
L’image et le temps du national-socialisme, 
Eric Michaud, 
Paris, Gallimard, 
Folio Histoire, 
2017 


Résumé : L’art n’est pas toujours soumis à une instrumentalisation. Dans le cas du nazisme il est intrinsèque à la politique entreprise. Telle est la démonstration de l’auteur. 


Diverses actualités poussent à ne pas cesser de vouloir renforcer les analyses de la production des images et de la fabrication des grands récits, orientés vers une origine perdue, en contexte dictatorial. Le mal, pour l’énoncer dans les termes de Hannah Arendt, n’est pas définitivement vaincu. Revenir sur les configurations anciennes de l’usage des drapeaux, des mises en scène politiques, des slogans mués en poèmes, des structurations de l’espace et du temps, de l’architecture est non moins nécessaire, aussi bien pour en établir les faits, pour telle ou telle époque considérée, que pour en faire émerger les principes techniques et philosophiques dont nous devons penser la survivance ou la reconduction. 

Aussi la republication en version de poche de cette recherche est-elle centrale. Certes, l’ouvrage a été publié en 1996 ; certes encore on peut le relier à de nombreux autres portant sur le même thème ; mais ceux qui ne l’auraient pas lu à l’époque peuvent maintenant s’y référer avec facilité, alors que des ouvrages plus anciens sont moins aisés à retrouver. Ainsi en va-t-il du Mythe nazi des philosophes Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe (Éditions de l’Aube, 1991), néanmoins moins riche en iconographie et en textes de référence. Les jeunes générations qui cherchent des analyses, des documents, des explorations d’images tant aux fins d’études qu’aux fins de formation personnelle trouveront ici les ressources historiques, philosophiques et politiques nécessaires présentées par Eric Michaud, directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales. Encore convient-il d’insister sur le fait que le travail est conduit de manière spécifique, articulant le récit des faits à la mise au jour de la logique spécifique de l’appareil nazi de production d’images. Les photographies publiées dans le cahier central ne sont pas des données brutes, destinées à satisfaire quelque pulsion, elles font l’objet d’une contextualisation et d’une réflexion évidemment nécessaires. 

En effet, ce qui mobilise d’emblée dans ce travail portant sur le nazisme, du point de vue de ses rapports avec l’art et l’esthétique, c’est l’insistance sur la manière de créer une telle « grande œuvre collective » à destination de la « rédemption » du peuple allemand, tant par la mobilisation des arts que par la production d’une imagerie destinée à subjuguer les foules. Qu’on ne cherche donc pas ici une histoire de la formation politique et sociale du nazisme, une mise au jour de ses méfaits. L’objet en est autre : comment, avec qui, à l’aide de quoi, le grand récit du nazisme a-t-il été à la fois conçu, engendré, imposé et est devenu crédible pour les Allemands qui y ont adhéré ? 

Utilisons les propos de l’ouvrage pour décliner brièvement quelques débats philosophiques majeures à l’endroit de notre époque – aurait-elle remplacé la propagande par le monde de la post-vérité ? - et des distances qu’elle a à prendre avec ce passé agencé pour satisfaire d’autres intérêts. 



Il ne s’agit pas d’une instrumentalisation 



Un tel objet est d’autant plus incontournable que, trop souvent, les allusions à « l’art » du ou dans le nazisme se contentent de peu. Il est vrai que les discours les plus plats concernant cette question croient pouvoir se satisfaire d’un propos sur l’instrumentalisation des arts durant les nazisme, comme on parle d’une telle instrumentalisation dans le cadre de la IIIe République, par exemple. Ainsi vont tant de discours sur la propagande nazie, laquelle bien évidemment existe, mais ne suffit pas à expliquer ce qui est en jeu, et a pu soutenir la mobilisation des Allemands, légitimer l’antisémitisme et l’extermination, pousser à la guerre par le moyen de la sensibilité et des arts. 

D’ailleurs, la formule proposée par Walter Benjamin (à l’égard du fascisme, en 1939) – l’esthétisation de la politique – avait déjà obligé à interroger ces facilités. L’enrôlement des arts et des artistes ne fut pas un effet de propagande. Les images engendrées ne furent pas conçues sans répondre à des critères précis, en lien avec des référents germaniques, des disponibilités culturelles, et des objectifs systématiquement et consciemment délimités (subjuguer, entrainer, etc.). L’ouvrage en montre les traits caractéristiques. 

Ce qui revient à préciser que le recours artistique est intrinsèque à ce type de pouvoir. Le modèle de l’artiste-dirigeant est central, au sens où comme l’artiste donnant forme à la matière choisie (idéologie de l’art qui précède le nazisme), entre les mains du guide suprême le peuple prend sa forme véritable. Ici, par ailleurs, la forme du classicisme grec dont Hitler affirme que les Allemands sont les héritiers (même remarque, il s’agit d’un thème philosophique largement déployé dans la philosophie allemande précédent le nazisme), l’art devant par conséquent faire advenir la vérité de son origine grecque. Le guide est alors justifié par son œuvre, d’autant que le peuple est devenu l’œuvre d’art du guide. 

Aussi peut-on parler de la genèse de cette fiction à partir d’un projet de nature religieuse (Hannah Arendt le souligne aussi), au sens classique (religare, relier). Ce qui correspond bien aux fonctions requises des grands récits. Une partie de l’imagerie étant alors reprise au christianisme (même si le nazisme est anti-chrétien, il récupère ses modèles de construction) : le chef incarnant le peuple (ici, la « race »), provoquant des « apparitions », et ouvrant le chemin d’une rédemption (le peuple brisé par les défaites est guéri par les images salvatrices). 



Le dictateur en artiste



On peut, ainsi que le fait l’auteur à juste titre, insister sur la construction du dictateur en artiste. Le sérieux commande alors d’interroger d’abord les figures anciennes de l’artiste en dictateur du public, afin d’observer comment le nazisme en a adopté certains traits. Cette image de l’artiste en génie, qui a à modeler le public afin d’accomplir sa tâche, n’est effectivement pas nouvelle lorsque le nazisme s’en empare. Depuis la Renaissance, l’idéologie de l’artiste a plusieurs traits, dont celui-ci : l’artiste régit les formes et les impose à tous, le public étant à la fois un ennemi à combattre et à conquérir. 

De là la possibilité d’identifier l’homme d’État et l’artiste. De même que l’artiste travaille sa matière, l’homme d’État travaille le peuple dont il a la charge. L’activité politique est une activité artistique. Ainsi le pouvoir est-il légitimé par le génie artiste, qu’on se réfère ou non à Platon (dans la République : le philosophe-roi fait sa cité comme l’artiste sa statue). Point d’aboutissement : l’État devient une véritable œuvre d’art, et le chef l’artiste du peuple. 

Ce point central de cette construction tient à ceci : l’antisémitisme nazi et l’extermination ne sont intelligibles que dans la perspective historique qui forge l’instance rédemptrice. Ils prennent sens, dans ce cadre, de l’identité postulée de cette instance rédemptrice avec un art entendu comme production de soi-même. C’est pourquoi, il faut y insister, le Troisième Reich intègre l’activité artistique. L’art participe du combat qui produit l’identité et récuse les ennemis, les non-aryens. 



Arts et images 



Rendre visible à la « race » son propre génie, c’est lui redonner la foi en elle-même en la rendant consciente de sa mission historique. Tel est donc le thème majeur des cérémonies, des discours, de l’imagerie nazis. Ce que l’auteur appelle le « national-christianisme » n’a pas seulement pris en mains les médias nouveaux (téléphone, photographie, cinéma...) à sa disposition, par fait d’époque et de technologie. Cela ne suffirait pas à expliquer le nazisme. De plus, l’élaboration des images véhiculées dans les médias ne peut être considérée comme le propre de ces médias. Même pour comprendre l’utilisation ainsi faite de ces derniers, il faut décrire la conception du monde qui la rend puissante et prégnante. La destinée du monde devait être exposée, rendue sensible : lumières contre ténèbres, santé contre maladie, visible contre invisible, forme contre informe, culture contre décadence, aryen contre juif. 

Comment rendre ce combat religieux visible ? C’est en ce point que frappe la place exceptionnelle que le régime accordait d’emblée aux arts (arts plastiques, musique, poésie,...), encore une fois à condition de se défaire du primat de l’idée de propagande, afin de saisir la cohérence et l’homogénéité esthétique du système référentiel. De toute manière, pour conduire l’entreprise à bien, il fallait disposer d’artistes, d’architectes, de musiciens,... susceptibles, sous la direction de l’artiste suprême, de restructurer la vie quotidienne, l’urbanisme, les moments sacrés, les rituels en fonction des orientations du régime. 

Mais il est clair qu’une difficulté théorique se pose ici. Distinguera-t-on les productions artistiques et l’imagerie de référence (filmée, jouée, audible) ? Les œuvres de Arnaud Brecker, pour ne citer que le sculpteur le plus connu, relève-t-elle de l’art, tandis que les films de Leni Riefenstahl relèveraient de la propagande. Ne convient-il pas d’élaborer un concept élargi d’image plutôt que de séparer arts et images ? Quel statut conférer aux images salvatrices, aux images magiques et autosuggestives, aux images d’identification (cathartiques parfois), aux images populaires d’icones vivantes, etc. ? 

Ce sont là des débats de fond dont nous ne sommes pas sortis. Cet ouvrage aide, d’une certaine manière, à les reprendre. Au demeurant, si, à l’époque on assure que les foules se laissent facilement impressionner par les images – « seules les images les terrifient ou des séduisent », écrit Gustave Le Bon – afin d’asseoir le pouvoir de ceux qui sont plus « rationnels », les dirigeants, le parti, on remarquera que ce type de discours s’entend encore. Et combien croient non moins qu’il faut épargner au peuple la fatigue intellectuelle en lui offrant l’image apportant les bénéfices qu’il ne peut tirer de sa réflexion ! 



Esthétique et autosuggestion 



Il ne suffit cependant pas de raconter des histoires – celle de l’aryen écrasé, brisé, par « les juifs », les opposants, les non-aryens... – pour vaincre les esprits. Il faut encore mettre au régime de l’ordre esthétique un monde qui veut triompher de sa propre contingence, pour asseoir son éternité (le Reich de mille ans). Les positions esthétiques du nazisme ne sont sans doute pas nouvelles, une modernité mesurée s’exprime en elles, qui reflètent à la fois les tendances les plus courantes du public, et la grande majorité des artistes. 

Au demeurant, au-delà de l’imagerie populaire et quotidienne (les portraits dans le salon, les photographies distribuées, les chromos de salon), pourquoi l’architecture (copie du grec, néoclassicisme des bâtiments officiels ou architecture moderniste des bâtiments industriels) a-t-elle eu un tel poids, dans cette diversité même ? Parce qu’elle se rattache à une longue tradition admise par tous et sa définition comme espace et patrie de tous les arts s’y réfère. L’analyse proposée dans l’ouvrage des cérémonies de Munich, de la construction du Temple de l’art allemand (dont l’« art dégénéré » est exclu), et des cortèges parcourant la ville est significative à cet égard. Le succès populaire est au rendez-vous. Pourquoi ? Telle est bien la question qui oblige encore à s’interroger sur la puissance de l’esthétique, de la mise en œuvre du sensible : par de telles mises en scène, le mythe au sein duquel le peuple devait s’éveiller se déployait vivant devant les yeux de chacun. Une Allemagne de légende devenait réalité. Une Allemagne bien –heureuse, ignorant la guerre et les ennemis. Le peuple était alors réconcilié avec la totalité de son art. 

Mais cette idée d’une puissance de l’esthétique est insuffisante si elle n’enveloppe pas la dimension spécifique du partage du sensible, dans ce cas, du nazisme. Encore se cas n’est-il pas unique, sous cet angle. 

Bien sûr, cet ouvrage fait encore référence à de nombreux éléments à côté desquels ce compte rendu ne peut que passer tant la matière est abondante. Il ne s’interdit pas non plus de relier l’idéologie artistique et esthétique (la « beauté racialement déterminée » écrit Alfred Rosenberg) du nazisme à l’idéologie politique et sociale (eugénisme, antisémitisme, nationalisme) et celle-ci à de nombreuses ramifications étendues dans toute l’Europe. Et si le nazisme en matière artistique n’a innové que très peu, ce n’est pas pour autant qu’il n’a pas su reprendre à son compte les images livrées par avance dans la culture européenne, en les manifestant autrement. 






20170302

Malraux


André Malraux et l’Europe

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Les Éditions Gallimard mettent en librairie un petit ouvrage – Malraux face aux jeunes, Mai 68, avant, après, Entretiens inédits (Paris, Gallimard, folio, 2016) - dont la lecture peut susciter de nombreuses questions sur le monde contemporain et bien évidemment sur l’Europe. L’ouvrage est composé de deux entretiens avec Malraux, enregistrés en 1967 et 1968, l’un avec 12 étudiants et au ministère des Affaires culturelles, l’autre sous forme d’une conférence de presse à la radio allemande. 

Nous en extrayons quelques éléments. 

Et nous commençons par les propos de Malraux concernant l’Europe (certes, celle des années 1960-1970, dans un monde fracturé d’une autre manière que la nôtre) : 



« [...] ce que je crois, c’est que faire l’Europe est prodigieusement difficile et que ce que nous avons découvert dans les vingt dernières années c’est cette difficulté. Le générale de Gaulle n’a jamais parlé de « l’Europe des patries » - on raconte toujours ça -, ce qu’il a dit est infiniment plus complexe. En gros, ça revient exactement à dire ceci : il faut d’abord faire une Europe économique... » (p. 44-45)

« Si nous sommes en perspective de désir, je dirais que si vous souhaitez contribuer à faire l’Europe, n’hésitez pas, c’est la seule chose véritablement importante qui puisse être faite de notre temps. Que l’Europe se mette à exister, presque tout ce que j’ai dit serait volatilisé. Mais en même temps, ne croyez surtout pas que ça consiste à réunir des gens qui se prétendent délégués ou élus à Strasbourg ou ailleurs, parce qu’alors là on ne changera rien du tout ! Cela ne fera que perpétuer ce que l’on fait déjà depuis un bon moment : une illusion d’Europe, une fausse Europe. » (Ibidem) 



Malraux prend aussi une perspective plus large concernant le devenir des civilisations au sein desquelles l’Europe prend place : 



« Nietzsche a prévu une civilisation dans laquelle les valeurs non seulement ne seraient pas chrétiennes, ce qui est banal, mais ne seraient pas religieuses. Or, notre temps, notre époque, n’est pas parvenu à trouver l’équivalent des valeurs religieuses sur le sens de la vie. Je pense que c’est le problème auquel va avoir à faire la nouvelle civilisation. Elle ne peut pas durer comme elle a commencé. Il faut qu’elle trouve la raison d’être de l’Homme. Nous, je pense que nous ne faisons que commencer à poser les questions. Pour qu’une civilisation se constitue il faut plusieurs siècles, et celle-ci comme les autres mettra plusieurs siècles à se créer. » (p. 74-75) 



Et Malraux de proposer aussi un découpage culturel du monde, au cœur de l’Europe : 



« Il y a un vieux rêve lotharingien que je ne vous rappellerai pas, mais qui signifiait tout de même bien quelque chose. Tout le long du Rhin, il y a une civilisation double. Et je trouve que c’est quelque chose d’extraordinairement précieux pour l’Europe, parce que la Suisse, l’Alsace et la Hollande devraient représenter une sorte de balcon d’observation, à la fois sur la France et sur l’Allemagne, qui pourrait non seulement les rapprocher, mais être en tout cas d’une valeur intellectuelle et spirituelle considérable pour l’humanité. » (p. 82)





Tout ceci ne rend pas compte de cet ouvrage entier. Nous nous contentons de souhaiter donner le goût de lire cet ouvrage qui comporte de nombreuses autres dimensions (sur la jeunesse, la mort, la politique, la révolution, les grands hommes, les relations avec les Allemands, etc.)

20170301

Trump


Michel Rogalski, directeur de la revue Recherches internationales

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Élu le 8 novembre 2016, Donald Trump a pris ses fonctions, en tant que 45e président des États-Unis, le 20 janvier 2017. Élection surprise, dont les thèmes de campagne ne furent pas sans rappeler ceux du Brexit britannique dont le résultat surprit également quelques mois plus tôt. Tout a été dit sur le caractère pittoresque et fantasque du personnage, au point qu’il n’est pas nécessaire de s’y attarder, sauf à retenir, ce que la suite confirmera, l’absence de vision claire, l’imprécision, l’impréparation, l’incohérence et l’imprévisibilité des positions. Bref, la hantise des chancelleries et des chargés du protocole qui adorent le bon déroulement des choses bien préparées.

Cette élection et la campagne qui l’a précédée confirment un grand chamboulement dans le système de valeurs sur lequel le monde occidental s’était constitué. Donald Trump a réussi à imposer quatre thèmes majeurs qui ont constitué le moteur de sa victoire. En réalité unconstat et trois causes. Il a surfé sur le thème du déclin des États-Unis dans le monde et sur la nécessité de retrouver la grandeur passée. Le mot d’ordre « America First ! » fit merveille et rencontra l’adhésion de tous les déclassés et délaissés d’une opulence qui ne profitait qu’à certains. Il suffisait de pointer les responsables de ce déclin pour alimenter les thèmes de campagne. Tout d’abord la mondialisation qui avait dévasté le pays, sinistré des bassins d’emplois et avait surtout enrichi les autres sur le dos des États-Unis. Les accords commerciaux devaient être dénoncés et renégociés au cas par cas, dans l’intérêt du pays. Le libre-échange devait être abandonné et le recours au protectionnisme envisagé. L’idéologie mondialiste à l’oeuvre depuis Reagan et Thatcher devait être tenue pour suspecte. Les responsables de cette situation, les élites, devaient être dénoncés. Démagogie classique qui fit merveille chez des couches importantes de population qui se sentent depuis longtemps délaissées. Les guerres extérieures, sans fin, sans but clair et incapables d’apporter la moindre fierté patriotique au pays furent critiquées. Enfin, le pays en déclin, enlisé dans des guerres lointaines incompréhensibles était dans le même temps envahi par des migrants, notamment hispaniques. C’est de l’ennemi intérieur qu’il fallait s’occuper et en chasser à coups de menton pas moins de onze millions. Ce cocktail d’arguments terriblement efficace emporta la victoire. Le monde occidental, confronté aux mêmes problématiques, prit conscience que ces thèmes faisaient également des ravages politiques, notamment dans une Europe en crise économique, à zone euro atone, confrontée à des politiques austéritaires et donc en perte de légitimité et plongée dans une interrogation existentielle après le vote britannique en faveur du Brexit et la montée de courants eurosceptiques. Bref, ce qui s’était passé au Royaume-Uni et aux États-Unis ne relevait peut-être pas de l’exception singulière et pouvait avoir vocation à s’étendre. D’où la vive inquiétude qui s’empara des chancelleries, jusqu’à Pékin et Moscou, d’autant que le candidat s’était permis de nombreuses saillies et rodomontades sur les affaires internationales au cours de sa campagne.

Mais bien vite, une fois élu, le Président se heurta aux réalités du monde et dut en rabattre. Il comprit vite qu’il ne fallait pas trop fâcher la Chine qui n’était pas démunie d’atouts dans une confrontation. Il a dû vite rassurer Xi Jinping que s’il s’était bien entretenu avec la Présidente de Taïwan, qui avait eu l’habileté de l’appeler, il ne remettrait pas en cause la politique de Washington d’une seule Chine. Malgré son secrétaire à la Défense, le général James Mattis, connu pour sa franche hostilité à l’Iran, Donald Trump respectera l’accord de Vienne sur le nucléaire concernant ce pays, et manifestera simplement son extrême vigilance sur son application. Après avoir traité l’Otan d’obsolète, il se contentera de menacer de ne pas faire jouer l’assistance automatique si le pays membre ne participe pas suffisamment à l’effort du « partage du fardeau », soit 2 % du PIB. Cela fait quarante ans que les États-Unis tiennent ce discours. Les velléités d’expulsions d’Hispaniques furent bien vite ramenées à un chiffre comparable à ce qui avait été fait par Obama. Quant au Mur de la frontière mexicaine, s’il reste dans les intentions, on peut imaginer qu’il connaîtra beaucoup de vicissitudes. De même, il n’est plus question de déplacer l’ambassade américaine de Tel-Aviv à Jérusalem. Quant à l’existence d’un État palestinien aux côtés d’Israël ou d’un seul État réunifié, aucun diplomate n’est en mesure de comprendre les intentions de Washington. La collaboration renforcée annoncée avec Moscou semble pour l’instant se concrétiser uniquement à travers une présence militaire renforcée en Syrie et plus de coordination sur le terrain. Le rapprochement semble se manifester uniquement dans la lutte contre l’islamisme radical, thème sur lequel la Chine pourrait venir s’associer. Sur nombre de points abordés lors de la campagne et qui avaient fortement inquiété, le nuage de poussière s’est dissipé et c’est plutôt une reculade qui apparaît. Par contre d’autres mesures annoncées furent appliquées, notamment la dénonciation du Partenariat transpacifique (TPP) à la grande joie de la Chine qui a toujours considéré que ce traité l’excluant était tourné contre elle. Ce qui permit à Xi Jinping de faire à front renversé, devant un parterre incrédule, l’éloge du libre-échange à Davos.

Néanmoins, l’ensemble du discours sur l’international traduit des revirements importants et porte des conceptions dangereuses confirmées par des premières mesures. La contribution au budget de l’ONU est sérieusement menacée. La préparation du prochain budget comporte des indications sans équivoques. Il ne s’agit ni plus ni moins que d’assurer la sécurité américaine au travers d’une augmentation du budget de Défense sans précédent, soit près de 10 %, l’amenant à plus de 600 milliards de $ en 2018, à hauteur d’un peu plus d’un tiers des dépenses mondiales. Certes, on peut relativiser, car comparée au sommet atteint trente ans avant en 1988, cette somme représente aujourd’hui un peu moins de 4 % alors qu’elle dépassait alors 8 % du PIB. Il s’agit sans conteste d’affirmer encore plus une suprématie militaire. Cette orientation n’exclut pas les critiques contre les engagements militaires décidés par ses prédécesseurs et qu’il n’assume pas, les rendant pour partie responsables de l’état détestable dans lequel se trouve le pays. En ce sens, il reste bien sur une ligne isolationniste, à rebours de ce qu’aurait été une diplomatie d’Hillary Clinton. Redonner à l’Amérique sa grandeur ne doit pas être compris au sens d’aller guerroyer aux quatre coins du monde pour imposer un modèle ou civiliser le monde. Par contre, éventuellement pour aller défendre ses intérêts nationaux. La Chine et la Russie seront ses principaux partenaires. L’Europe reste secondaire pour les États-Unis. Trump ne cherche pas à aider Merkel à se faire réélire et sa visite à Washington a été un fiasco car elle n’a rien obtenu et n’a pu montrer qu’elle pouvait « modérer » Trump. Cette orientation budgétaire se fait au détriment de la diplomatie, la culture, la santé et surtout l’environnement. L’Agence de protection de l’environnement (EPA) pourrait être amputée de 2,6 milliards $ sur les 8,3 milliards actuels, soit environ une baisse de 30 %. Car il est un domaine où les convictions du Président sont affichées. C’est un climato-sceptique, très dépendant des lobbies pétroliers, qui cherchera à revenir sur l’Accord de Paris (COP21) ou se dispensera de l’appliquer, entraînant dans son sillage d’autres États, ravis de l’aubaine.

Cette présidence qui démarre n’a pas encore pris toutes ses marques et beaucoup de questions restent dans l’incertitude. Le rapport au monde de Donald Trump sera difficile et dangereux d’autant plus qu’il s’est mis à dos tous ses services de renseignement, essentiels dans ce domaine, et qu’ils n’hésiteront peut-être pas à le mettre délibérément en difficulté. Assurément, une rupture se confirme qui concernera tout l’Occident. On regrettera Obama, mais on se consolera en se disant que ça aurait pu être pire avec Hillary Clinton.



Article paru dans la revue Recherches Internationales (www.recherches-internationales.fr)



20170205

Editorial


Il existe certes de nombreuses manières de combattre le populisme, l’extrême-droite et la culture crépusculaire (nostalgie, mélancolie, intégrisme) qui s’est installée depuis longtemps en Europe. Parmi elles, il en est une qui concerne Le Spectateur européen au premier chef, celle qui oblige chacun d’entre nous à faire attention aux termes qu’il emploie en politique philosophiquement réfléchie : identité, commun, universel, etc. Il est fréquent, dans cette perspective, d’entendre les meilleures « bonnes volontés » frayer avec les formules exclusives, excluantes et ethnocentrées.

Un opuscule vient nous aider à nous exercer à ne pas céder aux sirènes de la xénophobie et de la domination. Il produit des effets émancipateurs qui intéressent chaque citoyenne et chaque citoyen de nos contrées, et la question européenne.

François Jullien publie ces temps-ci un Il n’y a pas d’identité culturelle (Paris, L’Herne, 2016) dont la lecture est indispensable. En voici l’essentiel, articulé à une question prégnante dans les élections diverses qui se déroulent en Europe :

Peut-on traiter la culture en termes d’appartenance, d’identité et d’essence ? Certes, on le peut. Mais quel est le prix – en termes de mythologie (le mythe de l’Un-homogène), en termes moraux (l’exclusion) et en termes politiques (l’exil et la guerre) – à payer pour accepter de croire à ce trait (et de le diffuser) ? Au demeurant, nul n’est propriétaire de « sa » culture. Tout au plus donne-t-elle à chacun l’occasion d’un apprentissage, de mettre ses ressorts en mouvement, et d’assumer une certaine fécondité à elle attachée. Que chaque culture choisisse des règles qui font d’elle un des portraits possibles de l’humanité, ne signifie ni que cette culture constitue un lieu d’enfermement, ni qu’elle soit uniforme et homogène, ni qu’il faille la muséifier.

À ce propos, plutôt que d’asséner à ses lecteurs une leçon de logique portant sur l’usage des termes cités (identité, commun, universel, etc.) – risquant au passage de prendre l’universel pour une évidence, un donné -, Jullien traduit ces termes en autant de questions portant sur le monde contemporain et nos usages apparemment « innocents » du vocabulaire. Ainsi puise-t-il son point de départ dans les trois termes : universel, uniforme et commun.

L’auteur distingue d’emblée un faux universel, il le dit « faible », qui relève plus exactement du général et un universel rigoureux, celui dont « nous avons fait, en Europe, une exigence de la pensée », cette fois un universel de nécessité. L’un n’est que de fait (une « histoire universelle », « une exposition universelle », le globish), l’autre de droit (les droits de l’homme, par exemple).

C’est l’universel de généralité qui s’est imposé au monde historiquement et que nous, les Européens, avons infligé aux autres par la colonisation et le marché : uniformité des modes de vie, des discours et des opinions. Il n’est rien d’autre qu’un faux universel puisqu’il instaure l’uniforme – l’uniforme n’est qu’un simulacre d’universel -, le standard et le stéréotype d’une seule culture. C’est aussi contre cet universel que des peuples entiers se sont révoltés, à juste titre. Mais est-ce une raison pour abandonner toute perspective universelle ? Non. Nous pouvons faire droit et devons même faire droit à un universel « audacieux » et « tranchant » que serait un horizon de discussion interculturel. Il est indispensable de maintenir un tel horizon de l’universel – sous forme d’une exigence à élaborer, qui prétend d’autant moins relever d’un entendement humain naturel que cette notion n’existe pas dans d’autres langues et cultures (la chinoise notamment) -, en matière morale et politique, au risque de voir s’installer tous les arbitraires.

On pourrait en ce sens opposer un universel abstrait (de fait, de domination, d’uniformité, d’intégrisme) et un universel concret (horizon, idéal, exigence). L’intérêt de cette manière de poser le problème de l’universel est qu’elle fait de lui un moteur d’interrogation, une exigence de ne pas se replier sur soi, de ne pas se complaire dans une soi-disant essence de sa culture. Une exigence de muter sans cesse, de rester « vivant », au sens d’une dynamique, d’une interaction constante.

Il en va de même du commun, en tant qu’il a une dimension politique (récuser l’arbitraire, le monadisme, l’atomisation). « Le commun est ce qui se partage ». Mais beaucoup ne pensent le commun qu’au travers de l’uniforme, lui aussi, ou du semblable. Constat d’autant plus important que « sous le régime d’uniformisation imposé par la mondialisation, nous sommes tentés de penser le commun par réduction au semblable, autrement dit par assimilation ». Or, précise l’auteur, « il faut au contraire promouvoir le commun qui n’est pas le semblable ». Seul ce commun est vivant. Au demeurant, le commun est d’abord donné (la famille, la langue, ...), mais ce n’est pas parce qu’il est d’abord donné qu’il doit être maintenu tel quel.

La caractéristique de ces deux notions centrales que sont une exigence d’universel et le maintien d’un commun ouvert, est que chaque culture est ainsi appelée à se réfléchir soi-même dans la confrontation avec les autres, à ne pas s’enfermer dans ce qui serait son « identité », à découvrir sa fécondité et des ressources plurielles qu’elle peut mettre à disposition de tous. Cette exigence ne vaut pas seulement pour les langues et les cultures entre elles. Elle a non moins d’intérêt pour penser la diversité culturelle interne à chaque pays, voire à chaque nouvelle entité politique volontairement constituée (l’Europe, par exemple). « Car cette diversité propre au culturel, intérieur aussi bien qu’extérieur, pose la même question de fond, qui est politique : comment à partir d’une telle diversité, qui est au principe du culturel et en fait la ressource, produire le commun nécessaire pour pouvoir à la fois les deux – déployer l’humain, dans l’extension de ses possibles, et « vivre ensemble » ? »

C’est aussi à ce niveau que commence la bataille de (contre) l’identité ou de l’identitaire. Dans les discours politiques, ces deux termes renvoient systématiquement à la standardisation de l’uniforme et à l’imposition du semblable. Ce qui du point de vue logique répond bien à la définition de l’identité : A = A. Et du point de vue politique signe le parti d’un enfermement et de l’exclusion. Mais dans la même veine, on peut se demander si, son opposé, la « différence », permet de surmonter l’identitaire ? Or, remarque l’auteur, moins la différence est différence de [...], moins elle se fait « écart », plus elle tombe dans l’identité, ce qui s’appelle communautarisme. De là la mise en avant de la notion d’écart, laquelle ne se contente pas d’une distinction, mais pose une distance fructueuse. « L’écart engage une prospection », « sa figure est aventureuse ».

Politiquement donc, l’écart est précieux à penser. Car, penser l’écart, c’est déjà s’obliger à penser « entre », s’ouvrir, s’interdire de se replier sur soi, de se reposer en soi, accepter de se tourner vers l’autre, de se mettre en tension par et avec lui. Cela nous vaut de la part de l’auteur, un bel excursus sur cet « entre » : « l’entre qui n’est ni l’un ni l’autre, n’a pas d’en soi, n’a pas d’essence, n’a rien en propre ». Mais justement, parce qu’il fonctionne ainsi, il est actif, il déclôt les appartenances, et ne cesse de souligner qu’il n’est pas d’identité culturelle. Le propre du culturel, effectivement, est d’être pluriel. Toute représentation de l’identité culturelle est, sans doute, commode pour exclure, mais mythologique. C’est elle qui invente l’idée selon laquelle le divers constituerait une malédiction. Ce n’est d’ailleurs pas l’identité qui est première, mais le divers et l’écart. L’identité procède de la réduction de l’écart, plus ou moins forcée. Le culturel ne peut se déployer que dans la tension de la pluralité.

On mesure, par ce bref parcours, quel coût (politique et moral) résulte de l’usage détourné des concepts. Les dégâts suscités par ce genre d’option sont considérables : outre les références au racisme ainsi qu’à toutes les exclusions, y compris au « clash entre les cultures », il suffit de rappeler le débat par avance mortifère engagé il y a déjà quelques années autour d’une soi-disant « identité européenne » ou autour d’une « culture européenne » (pensée d’avance comme un, identitaire, uniforme). Or, ce qui importe dans une culture, ce sont ses ressources, ce qu’elle permet d’activer, et de confronter, répétons-le : dans une culture et dans le rapport entre cultures.

Christian Ruby







20170204

La crise écologique

La crise environnementale : des maux plus profonds
Sam Durand
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J’avais décrit, dans un précédent article (L’Europe et l’écologie (1)), une partie de la logique systématique qui caractérise la crise climatique. Je m’étais largement appuyé sur la position soutenue par Gardiner, selon laquelle cette crise représente une « tempête morale parfaite » traversant tous les champs éthiques de la vie humaine, pour formuler un argumentaire triptyque où crise des valeurs (associées à l’Humain et son environnement) se déclinait en crise de l’action politique et crise des éthiques individuelles. Cette dernière représentait alors la racine de la question environnementale et l’aboutissement de la crise des valeurs – elle nous a alors semblé être le problème et la solution. Cependant, si la logique décrite ci-dessus me semble toujours adéquate, cet article n’était encore qu’une ébauche, un brouillon duquel nous devons dorénavant nous détacher pour ce que ses aboutissements se sont révélés bien trop spéculatifs, voir tendanciellement faux.

Axel Honneth et Charles Taylor, dans leurs ouvrages respectifs La Réification, petit traité de théorie critique (2) et Le Malaise dans la Modernité (3), ont décrit une logique sensiblement identique à celle que j’ai cru apercevoir dans la crise environnementale. Pour cette raison j’aimerai revenir sur ces ouvrages et leur apport intellectuel, afin de mieux renforcer les fondations des deux articles à venir.

Dans La réification, petit traité de théorie critique, Honneth décrit le phénomène étudié, depuis Lukacs, de la réification (soit le fait de considérer un être, au sens large, comme une chose pour servir nos fins) sous 3 prismes qui s’éclairent les uns les autres dans un enchainement dialectique : la réification intersubjective des autres, la réification du monde et de la nature, l’autoréification. Ainsi il décrit ce phénomène tendant à instrumentaliser les êtres et les hommes, voire nos propres sentiments, moins comme un problème moral (comme je l’avais fait en cédant à une critique quasi-conséquentialiste) que comme un oubli pathologique de la reconnaissance conçue comme rapport qualitatif premier fondant toute connaissance juste.

Pour Lukacs, à qui la paternité de ce concept est attribuée, la réification était un phénomène issu du capitalisme et de l’extension des relations marchandes qui sont caractérisées par 3 phénomènes : a) les objets sont utilisés en vue d’un profit ; b) les individus sont les objets de la transaction ; c) leurs propres ressources sont vues comme des moyens à leur disposition pour accomplir leurs fins. Il pense ainsi que la réification est propre au capitalisme d’une part et, d’autre part, que la rationalisation finit par toucher des lieux sociaux où l’attitude traditionnelle dominait encore : la réification évolue en une seconde nature de l’Homme capitaliste qui devient un froid observateur du monde environnant. Cette observation insensible et détachée lui permet de mieux calculer sa marge d’action et de l’orienter rationnellement pour mieux faire fructifier ses intérêts. La réification est une habitude apprise socialement et socialement rentable.

Elle n’est donc pas une erreur cognitive sans quoi une simple correction serait à effectuer, mais bien plus profonde. Elle n’est pas non plus un problème moral, puisque socialement développée, sans intentionnalité subjective. Elle est donc bien plutôt une praxis manquée. Il s’agit alors pour Honneth de s’interroger sur ce que serait une pratique originaire de l’Homme et de son humanité, une pratique juste de l’humain dans son environnement.
Un détour par Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, John Dewey, ou encore Stanley Cavell, permet à Honneth d’exprimer cette pratique juste comme un rapport originaire et qualitatif aux autres, puis par extension aux choses et enfin à soi-même. La psychologie lui permet ensuite de légitimer l’idée selon laquelle le « moi » est nécessairement un « moi » constitué dans un rapport dialogique et qualitatif aux personnes importantes à nos yeux. Ainsi nous nous rapportons qualitativement aux humains et au monde en embrassant premièrement les rapports qualitatifs qu’ils entretiennent. Par ces constats, Honneth peut affirmer notre rapport au monde comme nécessairement engagé, soucieux et participatif. Aussi la réification ne peut donc faire disparaître ce rapport essentiel à l’élaboration du « moi », elle peut uniquement le déplacer vers un arrière plan de la conscience, le cacher. Elle deviendrait par la même une seconde nature sans pour autant éliminer le caractère originairement soucieux de cette pratique humaine qui devient fondement de toutes connaissances : la reconnaissance précède et fonde la connaissance juste qui est l’objectivation des différents rapports qualitatifs au monde, ouvrant à des formes de connaissances sensibles à la reconnaissance, conservant la conscience de leur origine engagée, sa nécessité comme « mise en évidence de l’objet du savoir » (Cavell) sans laquelle il y aurait une perte de pertinence et de qualité du côté de la réflexion.

Aussi faut-il donc d’abord découvrir le monde dans sa valeur qualitative avant d’entretenir une relation pouvant toucher à l’objectivité, à la neutralité. Par un même mouvement, Adorno ne signifiait pas uniquement que la reconnaissance chez l’enfant se limitait à l’appréhension des points de vue des personnes aimées, il élargissait sa thèse aux objets non-humains « nous respectons tous les aspects particuliers et les significations d’un objet qui doivent leur existence aux attitudes d’autres personnes » (4). Si, pour être dans la pleine reconnaissance, nous devons respecter les représentations et les significations que les autres attribuent à certains objets, alors une réification possible de la nature devient l’oubli de ces significations et sentiments subjectifs attribués, mais aussi peut-être, et pour aller plus loin, l’oubli de l’être du monde en tant que Tout vivant ; en tant qu’écosystème.



Dans un mouvement parallèle mais non équivalent, Taylor, au sein du Malaise dans la Modernité, décrit trois malaises - l’individualisme par la perte d’une « place de l’Humain » dans une « chaîne des êtres » conduisant à un relativisme doux où chacun serait libre de fixer pour lui-même des idéaux dont il serait seul juge dans son narcissisme ; l’essor d’une rationalité instrumentale dégradée par la perte d’idéaux vers lesquels la faire tendre et offrant des réponses technologiques « faciles » à des questions d’un tout autre ordre ; une perte de liberté due aux malaises précédents, soit à une rationalisation réifiante et croissante du monde social notamment - comme les détournements respectifs de la rationalisation du monde comme désenchantement, de la raison émancipatrice et de l’idéal louable d’authenticité qui devient alors un idéal de l’épanouissement d’un soi égocentrique, déconnecté des exigences de ce premier idéal que sont : une création-construction et une découverte, une originalité, une opposition aux règles sociales, parfois même la morale ou tout du moins une certaine morale sociale, mais aussi des horizons de significations pour que la création garde sa perspective, ainsi qu’une définition dialogique de soi.

L’erreur pour Taylor est alors la substitution de la liberté autodéterminée à cet idéal d’authenticité comme liberté de tout faire contre tout par un choix autodéterminé. C’est parce que cette approche ouvre sur un monde désenchanté, sans sens, où nous devons créer des valeurs (sans le pouvoir car ce monde est aplati par le manque d’enjeux cruciaux donc de choix significatifs) que cette collusion est néfaste dans ses tenants comme dans sa dynamique. Ainsi les sources de sens disparaissent et, le choix de la liberté autodéterminée, aussi néfaste soit-il, devient privilégié pour ce qu’il permet aux individus de donner du sens à leur niveau, faisant de la vie un exercice de la liberté. En ce sens « la liberté autodéterminée est en quelque sorte la solution de rechange de la culture de l’authenticité, et elle est en même temps son poison puisqu’elle accentue son anthropocentrisme » (5). Mais paradoxalement elle est donc la seule valeur qui nous reste et réside dans le seul fait de choisir : choisir entre des horizons aplanis, appauvris, donc équivalents.

Il faut donc réhabiliter cet idéal et, dans la lignée de l’augmentation de la liberté, apparaît nécessairement une augmentation de la responsabilité, affirme Taylor. En définitive, il nous présente une application de l’idéal d’authenticité via un type de rapport du soi aux autres, au monde et à lui-même qui peut être décrit comme dialogique et holistique : l’idée d’un souci commun façonnant une conscience collective par une saisie des sources morales de notre civilisation (c’est une dimension historiciste de son approche), qui est aussi saisie du lien à un monde qui est enchanté par son existence même, et par notre présence en elle, par notre conscience par et pour elle. Ces réadaptations permettent aussi une réhabilitation, largement héritée de Francis Bacon, de la raison instrumentale dans un nouveau cadre hors des rapports de domination et de forces que l’on connaît, au sein d’une éthique de la bienveillance saisissant avec justesse l’action humaine qui n’est jamais ce fantôme d’une raison pure pseudo objective car machinale. Ces questions nous conduisent à penser l’Humain, non pas comme prisonnier d’une « cage de fer » mais bien plutôt comme bénéficiant de la possibilité de susciter une conscience collective, donc de l’action collective.

Nous voyons en ceci que cette thèse se recoupe largement (mais pas totalement dans son aboutissement) avec le concept de réification tel que réhabilité par Honneth.



Par ces raisonnements nous voyons poindre en fin de piste l’idée d’un rapport originaire aux autres, au monde et à nous-même qui se pose comme rapport subjectif à l’intersubjectivité. En effectuant ce mouvement, la crise des valeurs n’en est plus une car ouvre sur la possibilité que les valeurs ne soient pas simplement des valeurs autodéterminées mais bien des valeurs partagées dans un double mouvement réflexif entre subjectivité et intersubjectivité. Or nous pouvons effectivement penser l’essor de la réflexion écologique (95% des européens se sentent personnellement concernés par ces questions (6)) à l’aune de ces raisonnements bien que ne puisse être entièrement exclue l’idée trouvable chez Honneth comme Taylor d’une chosification des valeurs auxquelles nous adhérons. L’idée n’est alors pas de créer une nouvelle « chaîne des êtres » pour rendre son enchantement au monde : l’environnement est d’emblée enchanté par notre rapport qualitatif aux autres et donc à lui. Honneth nous dit à propos de Lukacs qu’il entend, sous le terme de réification, « comprendre une habitude de pensée, une sorte de perspective figée dans l’habitude, dont l’adoption fait perdre aux hommes l’aptitude à se rapporter aux personnes et aux évènements du monde de manière participative, engagée. A mesure que le résultat de cette perte s’installe, les sujets se transforment en observateurs passifs auxquels le monde environnant social et physique mais aussi le monde interne apparaitront sous la forme d’un ensemble d’entités chosales » (7). Toutefois il ne laisse pas assez d’espace, contrairement à Taylor, à la formation de cette conscience collective qui nait d’un soucis commun. Nous pouvons alors comprendre l’œuvre de Lovelock James comme une tentative involontaire de déconstruction de la réification concernant le rapport à l’environnement qui doit être perçu comme un écosystème vivant, un tout à considérer dans une pensée holiste, proche (uniquement dans cette mesure) de la pensée de Dewey. Nous sommes dans un rapport au monde qui est « coloré émotivement et existentiellement » nous dit Honneth, un rapport induisant une forme de « lifestyle » au sein de ce monde sensible. Dans ce contexte, l’anthropocentrisme n’est plus à récuser ou à valider pour son aspect pragmatique, mais simplement à laisser de côté pour embrasser un éco-centrisme qui ne se pense pas comme système de pensée mais comme manière originelle d’interpréter et d’agir, soit de se rapporter à ce monde nécessairement vécu intersubjectivement.
De même, la crise des éthiques individuelles semble elle spéculativement endiguée, ces raisonnements ouvrant sur un rapport direct de l’individu aux autres puis au monde. La question devient alors moins celle d’une éthique individuelle qu’il faudrait réhabiliter que celle d’un monde social, économique et politique dont une partie des règles doivent être réadaptées pour laisser libre court à ce rapport authentique et originel aux êtres.

Dans ce contexte demeure alors la crise que je pensais comme intermédiaire et qui devient la plus problématique : la crise de l’action politique. Je tenterai d’en faire émerger les tendances, ainsi qu’éventuellement des solutions potentielles, dans les prochains articles.



Notes



(1) http://european-spectator.blogspot.fr/2016/03/ecologie.html

(2) Honneth Axel, La Réification : petit traité de théorie critique, trad. Haber Stéphane, Gallimard, 2007.

(3) Taylor Charles, Le malaise de la modernité, trad. Melançon Charlotte, éditions du Cerf, 1994.

(4) Honneth Axel, La Réification : petit traité de théorie critique, trad. Haber Stéphane, Gallimard, 2007, p. 87

(5) Taylor Charles, Le malaise de la modernité, trad. Melançon Charlotte, éditions du Cerf, 1994, p. 76.

(6) http://www.touteleurope.eu/les-politiques-europeennes/environnement.html

(7) Honneth Axel, La Réification : petit traité de théorie critique, trad. Haber Stéphane, Gallimard, 2007, p. 72.

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In this second article I endeavored to render one aspect of the environmental crisis that was only briefly discussed in the previous one (1), but which nonetheless represents a central issue in matters relating to the relationship Humans nurture with their environment and with themselves. This article partially contradicts the outcomes of the previous one but hinges on it all the same.

I was able to answer a number of questions left pending in the first Article thanks to Axel Honneth's theories on reification (2) and Charles Taylor’s on the ethical problems of modernity (3).

Honneth asserts that we are today in times characterized by the commodification of others, the Environment and our inner life (feelings simulated to obtain a position, commodification of our qualities to gain social value). This he calls “reification”. Through this process we lose, or forget, this primary and qualitative relation to others, as well as to the world whose qualitative importance has been validated by others, and also to ourselves, hence giving way to a commodifying instrumental rationality which leads us to become cold observers attempting through non-committed observation to maximize our interests. This reification process then becomes a habit learned socially and socially profitable: a second nature. In this perspective, the question is not of a moral nature (as it seems I had wrongly assumed), because the process of reification is not conscious and precisely consists in oblivion. As a consequence, individuals cannot be blamed for the unconscious, unintentional appropriation of this truncated relationship. However, if we must respect and embrace representations and meanings that others give to certain objects in order to be in full recognition, then, to return to our theme, a possible reification of Nature lies in forgetting these meanings and subjective feelings ascribed to it, and even perhaps in forgetting the being of the world as a living whole: as an ecosystem.

In a parallel yet different approach, Taylor describes in “The Malaise of Modernity”, three types of discomfort (1/ individualism through the loss of a "place for Humans" in a "chain of beings" leading to an abated relativism whereby everyone would be free to set ideals for himself while granting to no one but his narcissistic self the right to judge them, 2/ the rise of an instrumental rationality degraded by the loss of ideals which it may pursue while offering “easy" technological responses to questions of a totally different order, 3/ a loss of freedom due to the previous discomforts, that is to say to a reifying, ever increasing rationalization of the social world among other things) as the three respective corruptions of the rationalization of the world as a disenchantment, emancipatory reason and the commendable ideal of authenticity which, through this process, becomes an ideal representation of a fulfilled egocentric self, disconnected from the requirements of this first ideal.

For Taylor, the mistake lies particularly in the substitution of self-determined freedom for this ideal of authenticity consisting in the freedom to do what you want against just anything by a self-determined choice. It is because this approach opens up to a disenchanted world where we must create our values that this collusion is detrimental. Thus the frameworks of meaning disappear, the choice of self-determined freedom is favored because it allows individuals to give meaning at a personal level. Self-determined freedom is the "cheap alternative" to the culture of authenticity, thus exacerbating its anthropocentrism. But paradoxically it is therefore the only value that is left to us and lies in the mere fact of choosing: choosing between levelled, depleted hence equivalent prospects.

In short, he introduces a case study of the ideal of authenticity via a type of relation of the self to others, to the world and to itself which can be described as dialogical and holistic: the idea of a common concern shaping a collective consciousness by appealing to the moral sources of our civilization (a historicist dimension of his approach), which is also linked to a world that is enchanted by its very existence and by our presence in it, our conscience by and for it. These readjustments thus allow a rehabilitation of instrumental reason within an ethic of benevolence accurately grasping human action which is never that phantom of a pure reason, mechanical hence allegedly objective. These questions lead us not to think of the Human Being as a prisoner in an "iron cage" but rather as capable of arousing collective consciousness, and therefore of collective action.

Following these arguments we may ultimately see showing through the idea of an original relation to others, to the world and to ourselves, which posits itself as a subjective relation to intersubjectivity. Moving this way, the crisis of values is no longer one, as it opens up the option that values are not simply self-determined values but values shared in a twofold reflexive process between subjectivity and intersubjectivity. Indeed, we may think of the rise of the reflection on ecology (95% of Europeans feel personally concerned with these issues (4)) in the light of such arguments, although Honneth’s as well as Taylor’s idea, according to which values we adhere to are being commodified, is not to be entirely excluded. Therefore, the point is not to create a new "chain of beings" to make the world enchanted again: the environment is immediately enchanted by our qualitative relation to others and therefore to It. Hence, we may construe the work of Lovelock James as an attempt to incidentally dismantle reification concerning the relation to the environment which should be perceived as a living ecosystem, a whole to be considered in a holistic way of thinking. We are in a relation to the world which is "emotionally and existentially colorful", says Honneth, a relationship thus inducing a form of "lifestyle" within this sensitive world. In this context, anthropocentrism no longer has to be challenged or validated for its pragmatic dimension, but simply left aside to give way to eco-centrism which should not be considered as a system of thought but as an original way to interpret and act, i.e. to relate to a world necessarily lived as intersubjective.

By the same token, the crisis of individual ethics seems speculatively curbed, as these reflections open up a direct relation of the individual to others, then to the world. Henceforth, the issue becomes less one of individual ethics that should be reinstated than that of a social, political and economic world, part of whose rules need to be readjusted to give free rein to this authentic and original relationship to beings.

Against this backdrop remains the crisis that I thought was transitional, yet turning out to be the most problematic: the crisis of political action. I will attempt to elicit trends from it, and possibly potential solutions, in the next articles.


Traducteur vers l’Anglais : Patrick Durand



Notes



(1) http://european-spectator.blogspot.fr/2016/03/ecologie.html

(2) Honneth Axel, Reification: A Recognition-Theoretical View, Oxford University Press, 2007.

(3) Taylor Charles, The Malaise of Modernity, reprinted in the U.S as The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, 1992.

(4) http://www.touteleurope.eu/les-politiques-europeennes/environnement.html

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In questo secondo articolo mi interesso a ritranscrivere un aspetto della crisi ambientale che era stato trattato solo brevemente nell'articolo précédente (1), ma che tuttavia riflette un problema centrale nel rapporto dell'essere umano con l'ambiente (e con lui stesso). L'articolo di oggi sembra parzialmente contraddire i risultati del precedente, anche se i rispettivi contenuti possono comunque articolarsi.

É tramite l'analisi delle teorie di Axel Honneth sulla 'reificazione’ (2) e di Charles Taylor circa i problemi etici dell'epoca moderna (3) che ho potuto rispondere ad alcune domande lasciate in sopseso durante il mio primo articolo.

Axel Honneth afferma che la nostra epoca si caraterizza par la 'cosificazione' dell'altro, del mondo e della nostra stessa vita interiore (per esempio, i sentimenti indotti per ottenire un profitto o un posto di lavoro, la cosificazione delle nostre qualità morali in cambio di una valorizzazione sociale). In questo modo perdiamo, dimentichiamo il rapporto originale che caratterizza le nostre relazioni con gli altri e con il mondo, un rapporto che ha un significato prima di tutto qualitativo per essi come per noi stessi, per lasciare spazio a una razionalità instrumentale, i.e. la cosificazione, che ci rende degli osservatori freddi e distaccati con un solo obiettivo principale: la massimizzazione dei nostri interessi. Questa attitudine a 'cosificare' il mondo diventa allora un'abitudine sociale, socialmente condivisa e redditizia, diventa così una 'seconda natura'. All'interno di questa prospettiva il problema non è tanto d'ordine morale – come avevo supposto in precedenza – precisamente perché la reificazione è un processo incosciente che consiste più in una trascuratezza che in un'azione cosciente. Di conseguenza, gli individui non possono essere considerati responsabili dell'appropriazione non intenzionale di queste relazioni incomplete con gli altri e con il mondo. Se dunque per essere in una vera riconoscenza reciproca dobbiamo rispettare e accogliere le rappresentazioni e i significati che altri attribuiscono a certi oggetti, allora, ritornando al rapporto uomo-ambiente, una reificazione della natura consisterebbe nell'oblio di queste rappresentazioni e significati soggettivi che le sono attribuiti, ma anche, andando oltre, all'oblio dell'essere al mondo in quanto essere vivente, in quanto parte di un ecosistema.

In una riflessione simile anche se non uguale, Charles Taylor in Malaise of Modernity descrive tre disagi tipici della nostra epoca (1) un individualismo esasperato legato alla perdita di un 'posto dell'umano' in una 'catena di esseri', portando a un relativismo dolce nel quale ognuno sarebbe libero di darsi degli ideali dei quali lui stesso sarebbe il solo a doverne rispondere; 2) lo sviluppo di una razionalità strumentale marcata dalla perdita di ideali etici capaci di indirizzarla, offrendo piuttosto delle risposte tecnologiche riduttive a domande metafisiche; 3) una perdita di libertà dovuta ai due malesseri descritti in precedenza, e una cultura del narcisismo) come tre profonde deviazioni dell'ideale dell''essere autentico', che diventa così un ideale egocentrico e egoista della realizzazione di se stessi, completamente diverso dalle esigenze del 'vero' ideale dell'autenticità.

Secondo Taylor, l'errore principale è la sostituzione della libertà autoderminata con l'ideale dell'essere autentico compreso come la libertà di fare tutto ciò che si crede. Questa visione crea un mondo nel quale noi possiamo da soli creare i nostri valori autentici e incontestabili, ecco perché è nefasta questa collusione. Infatti, le risorse che davano senso spariscono, la scelta della libertà autodeterminata diventa privilegiata soltanto perché permette agli individui di dare senso per loro, in maniera tale da arrangiarli. La libertà autodeterminata é la 'soluzione di ricambio' della cultura dell'autenticità, accentuandone l'antropocentrismo. Tuttavia, quasi paradossalmente, questa soluzione è il solo valore morale che ci resta, e che consiste appunto nel fatto stesso di poter scegliere, scegliere tra orizzonti impoveriti, piatti, di fatto equivalenti.

Taylor cerca allora di presentare un'applicazione dell'ideale dell'essere autentico attraverso un tipo di relazione di sé a sé, agli altri e al mondo che può essere descritto come dialogico e olistico: l'idea di una preoccupazione comune capace di formare una coscienza collettiva grazie all'appropriazione delle fonti morali della nostra civilizzazione (é la dimensione storicista del suo approccio), che è anche appropriazione della relazione a un mondo entusiasta della propria esistenza, della nostra presenza consciente di e per una tale relazione. Questi adattamenti permettono dunque una riabilitazione de la ragione strumentale all'interno di un etica della benevolenza, comprendendo meglio l'azione umana che non é mai il fantasma di una ragione pura, pseudo-oggettiva e macchinale. Questo tipo di ragionamento ci induce a non pensare l'umano come un prigioniero in gabbia, ma come un essere capace di suscitare una coscienza collettiva e, di conseguenza, un'azione collettiva.



Tramite questi due tipi di riflessioni possiamo infine scorgere l'idea di un rapporto originale con gli altri, con il mondo e con noi stessi che si presenta come un rapporto soggettivo all'intersoggettività. All'interno di questa traiettoria la crisi dei valori non esiste più perché apre la possibilità all'idea che i valori non siano semplicemente il prodotto di una libertà singola autodeterminata, ma che siano dei valori condivisi in un doppio movimento riflessivo tra soggettività e intersoggettività. Sembra allora che possiamo effettivamente pensare il progresso della riflessione sull'ecologia (il 95% degli europei si dicono interesati alla questione (4)) partendo da queste riflessioni, benché non si debba escludere la possibilità di una reificazione dei valori ai quali aderiamo. L'idea non è quindi quella di creare una nuova 'catena degli esseri'(Taylor) per rendere il proprio apprezzamento al mondo: l'ambiente si troverà direttamente gratificato per il nostro rapporto qualitativo agli altri e dunque a lui.

Possiamo allora comprendere l'opera di Lovelock James come un tentativo di decostruzione della reificazione, relazione tra l'umano e l'ambiente, che deve essere percepito come un ecosistema vivente. Noi siamo in una relazione con il mondo che é 'colorata emotivamente e esistenzialmente' ci dice Axel Honneth, una relazione che origina una forma propria di 'lifestyle' all'interno del nostro mondo sensibile. In questo contesto l'antropocentrismo non deve più esser rifiutato o accettato per il suo aspetto pragmaticamente valido, ma deve piuttosto lasciare spazio a un ecocentrismo che non vuole affermarsi come un sistema di pensiero puro, ma come un modo originale di interpretare e di agire, cioè come un modo d'essere e di rapportarsi in questo mondo vissuto necessariamente in maniera intersoggettivà.

E così la crisi dell'etica individuale viene arginata anch'essa (le riflessioni precedenti hanno infatti aperto una via su una relazione diretta dell'individuo agli altri e al mondo). Il problema centrale si sposta quindi dalla riabilitazione di un'etica individuale alla questione di un mondo sociale, politico e economico nel quale una parte delle regole devono essere riformulate in modo tale de poter dar vita a questo rapporto autentico e originale agli altri esseri viventi.

All'interno di questo contesto ritroviamo allora la crisi che pensavo essere intermediaria e che diventa adesso la più problematica: la crisi dell'azione politica. Cercherò di farne emergere le caratteristiche, le tendenze, e eventualmente presentare qualche possibile soluzione in un prossimo articolo.




Traducteur vers l’italien : Andrea Biestro



Note



(1) http://european-spectator.blogspot.fr/2016/03/ecologie.html

(2) Honneth Axel, Reificazione, Uno studio in chiave di teoria del riconoscimento. Trad. It. Sandrelli Carlo, Roma, Meltemi, 2007.

(3) Taylor Charles, Il disagio della modernità. Trad. It. Ferrara degli Uberti Giovanni, Laterza, Roma-Bari 1993.

(4) http://www.touteleurope.eu/les-politiques-europeennes/environnement.html