20130108

Editorial


            En dehors de la focalisation sur la « crise », pensée exclusivement en termes économiques et financiers – stabilité monétaire, taux de change -, qu’est-ce qui meut encore les européens ?  
La paix ? Evidemment, le jury du prix Nobel a décidé d’honorer en l’Europe le projet de paix le plus réussi (pour l’instant). L’intégration européenne compte pour exemplaire de la coopération pacifique des Etats. Mais un honneur suffit-il ? A l’heure de la préparation du centenaire de la Première Guerre mondiale, les mémoires européennes devraient effectivement se réveiller et penser la guerre en même temps que les rapports culturels qui se tissent autour et contre d’elle. Après tout, une analyse des monuments européens dédiés à la paix, ou contre la guerre, serait bien instructive.
La grève ? Pour la première fois, il est vrai, en novembre, les syndicats ont promu une grève européenne, tissant alors de nouveaux liens entre notre histoire culturelle de la résistance aux dominations et un avenir de luttes à construire.
L’unité Franco-Allemande ? Elle renvoie à une histoire commune, tissée de conflits, projets, oublis, malentendus et méconnaissances entre deux peuples. Elle est relancée par la chute du mur. Mais elle n’a de signification que si nous apprenons toujours mieux à cerner nos différences et nos divergences, afin d’échanger des traits culturels plutôt que de les voir masquer par l’uniformisation produite par les industries de la consommation culturelle et médiatique.
            L’Idée d’Europe ? Elle est certes précieuse pour nous extraire des simples calculs, de la seule union économique et monétaire, et de la création d’une banque centrale indépendante. Mais dans quelle mesure est-elle capable de nous porter plus loin que cela. Que sont et que font les citoyennes et les citoyens de l’Europe ? Il faut préparer d’urgence le saut vers la démocratie européenne, sortir des huis clos de ces dirigeants qui viennent ensuite nous annoncer leurs décisions, en nous priant de les accepter.
Redisons-le autrement. Le Spectateur européen incite à la discussion publique sur ce que nous voulons faire, sur ce que nous pouvons faire ensemble politiquement, et fonde cette incitation sur les traits culturels que nous pouvons croiser sans les homogénéiser, et sans accepter une soi-disant opposition Nord-Sud intra européenne. Sans doute existe-t-il un trait commun que nous pouvons inventer : la discussion publique à l’échelle de l’Europe, ce qui signifie à la fois interne à l’Europe et externe à elle, puisque rien ne peut se penser, dans cet ordre, en dehors d’une nouvelle conception des rapports avec les autres ères culturelles.

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Es lebe die europaïsche Freundschaft. Wie wollen wir zusammenleben ?
Als Ordnungsversuch ist und war die EU eine Revolution auf diesem Kontinent. Leider, ist die vielleicht bedrückendste Begleiterscheinung der Euro-Krise die Renaissance des nationalen Vorurteils. Hemmungslos schlagen sich die europäischen Völker characterliche Zerrbilder um die Ohren, die man in dieser Ballung lange nicht gehört hat. In der Presse der Mitgliedstaaten fehlt kein Klischee, vom elektronischen Stammtisch im Internet ganz zu schweigen. So greifen die Europäer in der Krise auf einen Erfahrungsschatz über ihre Nachbarn zurück.
            War es nicht zu erwarten, dass eine so tiefgreifende Krise im Plauderton des Frühstücksfernsehens abgehandelt würde ? Trotzdem dokumentiert der rauhe Umgang eine Niederlage der EU. Im Grunde scheitert die europäische Einigung auf genau dem Feld, das immer ihr Hauptanliegen war : den Klischees zu wegschliessen.
            Dass die EU-Bürger einander trotz Binnenmarkt und Freizügigkeint fremd geblieben sind, zeigt, dass die Europapolitik die Behaarungskraft des Nationalgedankens unterschätzt hat. Die Welt lebt noch immer im Zeitalter des Nationalstaats, gemessen an der Menschheitsgeschichte ist er mit seinen zweihundert Jahren blutjung.
            In Wirklichkeit ähneln sich die europäischen Völker mehr als ihnen bewusst ist. Von der Schule über die Ausbildung bis ins Berufsleben teilen die Nationen Europas ihre Erziehungs- und Bildungserlebnisse immer nur mit den Meschen, die innerhalb ihrer Landesgrenzen leben.
            Wovon wollen wir leben ?
Über das deutsch-französischen Jahr, das am 22 september in Ludwigsburg offiziell eröffnet wird.

20130107

Du Spectateur

A propos du livre de Christian Ruby : La Figure du spectateur, Paris, Armand Colin, 2012.       Le dernier ouvrage de Christian Ruby nous permet de nous interroger sur notre posture de spectateur tant relativement à l’existence quotidienne que relativement aux arts et à la culture. Ce livre explore la construction de cette figure du spectateur des arts, en Europe. Il parcourt largement lês grands textes de la culture européenne.

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            Für Viele, ist es einer Mensch von denen sie noch nie gehört haben. Denn wir sind auch Zuschauer and Beobachter. Und, als Zuschauer, sind wir unglaublich freundlich, bescheiden und zuruckhaltend. Aber was ist einen Zuschauer. Ich habe mich sogar  mit der kniffligen Frage beschaftigt, was  bleibt übrig von einen Zuschauer nach dem Spectakeln ? 

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            Tornar-se espectador! Ninguém pensa mais nisso. Exercitar-se para isto? Ainda menos . Cada um se sente imediatamente espectador. Mas de onde nos vem esta certeza? Existe uma natureza do espectador?
            Não existe. No máximo devemos compreender que hábitos históricos fizeram com que isto virasse uma "natureza" nossa da qual  só podemos conscientizarmos a partir do momento onde este espectador que nos tornamos , dedicados à contemplação é desafiado pelas realidades do mundo e da arte contemporâneos.
            Por conseguinte, não nascemos espectadores,  nos tornamos. E este tornar-se espectador é o resultado de uma formação de observar, de escutar, de ler, e de formas de julgamento pelas próprias obras e pela confrontação com outras pessoas.
            A fim de apreender esta transformação foi preciso elaborar um processo. Ele primeiro consistiu no exame de exercícios a partir dos quais o espectador clássico nasceu. A pesquisa, limitada a um numero restrito de pessoas- sejam escritores, diaristas, testemunhas, testemunhos ou filósofos tendo consignado suas trajetórias - escolhemos estudar os filósofos do século XVIII, momento onde, com o nascimento da estética, se inventa e se codifica a função do espectador. Nos focamos então na elaboração das características desta figura nas obras destes filósofos. A invenção e a legitimação do filosofo em espectador- da obra de arte, do mundo, da natureza e da historia- pertence ao contexto polêmico  da filosofia do Iluminismo.
            Isto posto, se a retrospectiva histórica a qual nos empenhamos , sobre a formação do conceito de espectador pelos filósofos no século XVIII , nos indicou como esta figura apareceu historicamente, ela foi requerida principalmente pela situação presente na qual cada um pode observar o "final" desta figura clássica e o nascimento de um novo tipo de espectador. Assim esta retrospecção  permitiu relativizar  o peso  do ponto de vista de alguns de um ideal do "espectador" calcado sobre o modelo clássico e de afastar perspectivas absolutamente otimistas quanto ao comportamento dos públicos contemporâneos. 
             Alem disso tão logo a idade clássica fixou os lineamentos da atividade fundadora do espectador que criticas foram feitas contra as artes, que tentaram deslocar os exercícios e que o sentido do comum que atribuímos foi submetido a separações de mais em mais numerosas. A arte moderna seguida da arte contemporânea inventaram o publico ( o regardeu por Marcel Duchamp) e o espectador ao invés do espectador. Mas as mídias e os Estados multiplicando as estetizações da sociedade durante o século XX, inventaram também novos tipos de espectadores: o espectador das mídias e o espectador do estádio, por exemplo. O conflito alias, aumenta entre estes últimos e os intelectuais que os desdenham.
            Desses conflitos, podemos aprender uma lição essencial. Sem duvida, se ele algum dia existiu, o espectador não existe mais sob uma forma clássica edificante. Convém então levar a sério as trajetórias de espectadores múltiplos e heterogêneos. Nas artes , para não falar apenas delas, o espectador o publico e o espectador não executam os mesmos exercícios. E cada um de nos pode representar os três simultaneamente, no seio de nossas atividades ou diversas visitas.
            Alem do mais, estas dinâmicas e trajetórias de espectadores podem conduzir a composições em arquipélagos. Esta figura do arquipélago significa não somente que podemos e devemos levar a sério esta idéia de um espectador mutável, múltiplo, polêmico, em resumo a idéia de espectador sem compromisso com ele mesmo, significa também que devemos repensar o comum que ligaria os espectadores.  E se afastando que o espectador acontece e pode fazer acontecer um outro comum. Exercendo suas diferenças, os espectadores podem repensar suas ações na cidade sem ceder as delimitações nas quais querem colocá-los.
            Tendo isto em conta, o leitor pode abordar esta obra de duas maneiras. Ou em uma leitura linear, ele vê então se desenhar estes conflitos em questão; ou começando pela segunda parte, e voltando em seguida à primeira  para entender a significação e vaidade das nostalgias mais freqüentes.
            No seu tornar-se espectador cada um de nos segue uma trajetória graças a qual ele revê constantemente seus gostos e encontra a possibilidade de discutir com os outros.
            Poderíamos resumir esta obra assim: ao contrario do que afirmam vários comentaristas, não existe uma norma do "bom" espectador em si . Para compreender a intrusão de uma norma no olhar sobre os espectadores  deve-se confrontar nossa época à historia das figuras do espectador .
             Nos deparamos então com a seguinte questão: Como os filósofos do século XVIII construíram a atividade clássica do espectador e como eles mesmos se exerceram nos exercícios que a concretizaram? E o que nos primeiro abordamos.
            Mas antes ha que se perguntar porque esta configuração foi traduzida em um modelo que serve hoje em dia a julgar os espectadores de mídias , do estádio e da sociedade. Certos intelectuais os desprezam ou os acusam de degradar sem absolvição o ideal clássico. E portanto, os novos espectadores não são nem passivos, nem ignorantes, nem incapazes de se emancipar das normas do espetáculo .
            Já é tempo de redesenhar uma arte do espectador de nossos dias. A arte contemporânea nos ajuda quando propõe  dar um novo lugar ao espectador na esfera publica.
            O lugar do espectador tornou-se incerto e precario por causa das implicações da arte contemporânea e da onipresença das industrias e da consumação culturais? Não existiria então um único modelo e espectador, hoje em dia perdido, mantido somente por alguns nostálgicos.
             Responder a estas questões só é possível se esclarecermos primeiro quais são e de onde vem os modelos de espectador, muito tempo dominantes, a partir dos quais julgamos o presente. E se nos perguntarmos em que medida a arte contemporânea os obriga a se modificar.
            Nos empreendemos este esclarecimento desta obra que apresenta a trajetória de uma historia cultural e filosófica do espectador  do século XVIII aos nossos dias. Depois de termos lembrado de  como se construiu o termo "espectador" -em referencia a raiz grega vinda do verbo skopeo, observar de cima olhar, examinar alguma coisa, tornando-se no latim spectator  ; ou do substantivo skopos, o que observa (relação ótica não passiva), mas sempre alguma coisa, e então o espetáculo destes sentidos- a obra se atrela primeiro à questão de saber como e com que implicações os filósofos europeus participaram à edificação da figura clássica do espectador da obras culturais. Ela elabora de que maneira um certo numero de filósofos idealizaram e legitimaram os modelos correspondentes à atitude desejada do espectador face ao que eles decidiram nomear Arte.
            Num segundo tempo, ela explora a maneira de como outros filósofos desestruturaram esta figura, a partir das mutações impostas pela arte da vanguardas. Ele elabora a figura do publico moderno.
            E num terceiro tempo, a obra examina a maneira pela qual podemos nos situar filosoficamente em relação a estas figuras, clássica e moderna, do espectador, nos apoiando na arte contemporânea.
            Esta historia cultural e filosófica do espectador, no quadro europeu, nos ensina ao menos isto: ninguém é espectador em si mesmo. Nos tornamos espectadores em relação às  obras, e a nossa relação pode mudar. Finalmente o que nos mostram os filósofos é que tornar-se espectador não pressupõe nenhum dom do céu, nenhum dom da natureza, uma formação deve se efetuar. Porém vários modelos de formação são possíveis e as diferentes formações podem colidir umas com as outras criando uma comunidade estética diversa e conflitante e à uma historia do sensível levada e transportada tanto pelos espectadores como pelas obra de arte.
            Os autores e os textos citados nesses elementos, escolhidos afim de representar referencias- pontos de vista, de contraste e de comparação, determinados para facilitar as trajetórias do pensamento - numa historia a ser sempre repensada, fazem existir o espectador sucessivamente como problema de nominação , objeto de educação, centro de uma comunidade nivelada por julgamento, no de uma política ( cultural), suporte de critica ou veiculo de diferença. Eles enfatizam que o espectador de Arte nasceu dos deuses que retiraram do mundo sua presença, de um distanciamento com as praticas religiosas, de um relativo afastamento da submissão do cortesão aos aplausos reais, da produção de obras "desencantadas" e da edificação de lugares públicos, os museus, os teatros, as salas de concerto..., que transformam a Arte em coisa publica. Em uma palavra, o espectador de Arte nasce escapando da obrigação de se referir às autoridades afim de expressar seu gosto,  mas na obrigação de se fazer sujeito do gosto e de um gosto compartilhado.
            E pertinente afirmar que a arte clássica moldou seu próprio espectador por uma arte e uma disciplina precisa do tornar-se espectador. Esta arte esta ligada ao mesmo tempo à historia das sociedades européias em geral , e mais especificamente à historia das artes particulares; E numa aparelhagem considerável de estética (teoria e uso da sensibilidade, definição de Arte, maneiras de fazer, configuração do corpo), de praticas do julgamento (enunciados, troca de discursos), de referências à um sentido comum e à uma universalidade da obra (a Arte ) que se forma o espectador filosofo. O conjunto constitui o que nos primeiro chamamos "momento espectador" constitutivo E da obra clássica (rapidamente denominado "espetáculo") E do espectador/ espectadora.

20130106

La Question Du Spectateur



Guy Bruit

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Un article sur :
Christian RUBY, L’Archipel des spectateurs.
            Editions Nessy. 2012, Besançon, France, 170 pages.   
Et

Christian RUBY, La Figure du spectateur. Eléments d’histoire culturelle européenne.
            Editions Armand Colin, Paris, France, 2012.

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            « Nul ne naît spectateur. Chacun le devient ou peut, en tout cas, le devenir. » : ainsi s’ouvre l’introduction à la première partie de  L’Archipel. Mais l’introduction générale, elle, s’ouvrait sur ce constat : « « Devenir Spectateur ! Personne n’y songe plus. Devoir accomplir des exercices pour y parvenir, encore moins. Chacun se sent immédiatement spectateur. »
            Oubli d’un nécessaire apprentissage, ou renoncement à un nécessaire effort, ou résignation à un certain air du temps…
            Pour ressaisir cette situation, Christian Ruby retrace d’abord, esthétiquement et philosophiquement, comment s’est dessinée, puis affirmée jusqu’à s’imposer presque comme indiscutable, la figure de celui qu’il appelle le spectateur classique. Tout part du 18e siècle et des Lumières, ce temps où les philosophes participent à la construction d’un monde sécularisé, libéré des illusions de la religion et de ses pouvoirs. Ouvrant à la curiosité de l’art, du monde, de la nature, de l’histoire, ils « éclairent » les hommes et leur apprennent à regarder, à voir — « Donner à voir », devait dire Eluard. Convié à porter un regard neuf sur toute chose, ce spectateur est un citoyen.
            Que reste-t-il de cette figure idéale, qui avait fini par regarder de haut — du haut de son Olympe — le spectacle du monde et de l’art ? C’est à quoi nous invite à réfléchir la seconde partie du livre, et au rapport conflictuel qu’entretient le spectateur contemporain avec cette figure qui n’est peut-être plus en effet qu’une figure empreinte de nostalgie.
            C’est précisément aux nostalgiques que s’en prend l’auteur, et nous devons lui en être reconnaissants, à un moment où s’est nouée une relation tendue entre la culture classique à laquelle nous avons été formés et une culture contemporaine aux visages multiples et éclatés. Ce contre quoi il nous met en garde, c’est une tentation élitiste et qui n’est souvent que paresseuse et marquée du sceau d’un mépris peu acceptable, relevant d’une idéologie du « tous des cons », à la limite fascisante. De ce mépris on trouve de trop nombreuses manifestations — par exemple dans le livre récent de Jean Clair, L’hiver de la culture, livre qui par ailleurs développe des analyses intéressantes.
            Christian Ruby analyse trois figures actuelles de spectateurs en des pages stimulantes qui conduisent à penser avant de condamner : le spectateur des médias n’est-il qu’un consommateur obtus ? le spectateur de stade ne serait-il qu’un dangereux « extrémiste, macho, buveur invétéré et homophobe » ? le spectateur politique, spectateur de l’Histoire, ne serait-il qu’une « personnalité faible » ?
            Trois types de spectateurs d’aujourd’hui, « mis en tension par l’art contemporain ». De cette tension il faut faire quelque chose et tenter de retrouver « l’énergie », aurait dit Stendhal, qui fut celle des hommes des Lumières. C’est ici que Ruby propose (produit) le concept, qui nous paraît fortement opératoire, de spectaCteur  (c’est moi qui écris C pour les lecteurs trop pressés). Une Figure nouvelle se dessine, qui pourrait être promise à un riche avenir.
            Je ne peux qu’adhérer à une telle tentative, sans pour autant m’empêcher de me demander si elle n’est pas, chez l’auteur, marquée par un optimisme qu’on voudrait pouvoir partager pleinement.
            Dans le second livre ici présenté, l’auteur élargit son enquête à l’espace culturel européen. Il nous invite à le suivre dans un beau parcours philosophique (Hume, Diderot, Kant, Rousseau, Schiller, Schlegel) auquel, pour ne pas être trop long, je ne m’arrêterai pas. Je ne quitterai pas la France et m’attacherai à l’analyse qu’il fait de l’approche de la question du spectateur par deux grands critiques : Malraux et Baudelaire.
            Ni philosophe ni historien d’art, Malraux parle en créateur (le romancier) et en métaphysicien (notre rapport à la mort).  C’est sur le musée selon Malraux que porte l’analyse de Ruby. Le musée sépare l’œuvre de son environnement (la nature, la ville), l’épurant ainsi de tout ce qui n’est pas « art ». Le spectateur est placé devant ce qui n’est pas représentation ou imitation, ce qui ne relève pas d’un concret mimétique. La peinture ne raconte pas d’abord des histoires, elle n’est pas anecdotique, elle est peinture, quelque chose qui n’existe pas en dehors d’elle, qui ne se confond avec rien d’autre. L’opposition concret/abstrait n’a à proprement parler pas de sens. On comprend bien comment le regard du spectateur peut être modifié.
            Mais Malraux, qui fut aussi (avec des fortunes diverses) un homme politique, était trop attentif à l’Histoire qui se faisait hors des musées pour ne pas comprendre que l’art et son histoire ne s’arrêtaient pas à cette frontière muséale. Portées par des évolutions d’une société qui ne se souciait pas trop de l’art « pur », les œuvres sortaient des musées sans rien demander à personne. D’où l’intérêt de Malraux pour les nouvelles techniques et technologies : les reproductions occupent une place de plus en plus grande, et c’est par elles qu’un nouveau spectateur est conduit à la connaissance de l’Art. De nouvelles voies d’accès se dessinent, le spectateur voit autre chose et autrement ; il voit et apprend à voir dans des livres (ceux de Malraux par exemple). Voilà que s’ouvre un musée imaginaire, livre d’images que l’industrie nous offre.
            Baudelaire est le génial théoricien de la modernité (lui non plus ni historien d’art, ni philosophe, mais poète). La modernité, c’est la fin du spectateur classique ; celui qui regarde doit maintenant se déprendre de ce qu’on lui a appris, il ne doit plus savoir à l’avance ce qui est beau ; il doit faire l’expérience du nouveau, qu’il ne connaît pas et sur quoi il ne peut rien dire qui ait été dit déjà. Il doit, non sans effort, construire son regard.
            La modernité selon Baudelaire : la rencontre hasardeuse de l’artiste et de la foule, une foule dont peut-être aidés par le travail des critiques sortiront des spectateurs éduqués.
            L’artiste, la foule, mais aussi, le plus important pour la réflexion de Ruby, le flâneur. Celui qui dans l’espace public, sans idées toutes faites, sait regarder et voir, avoir du quotidien une vision esthétique. Porter sur le monde un regard actif : ce que dans L’Archipel, l’auteur a appelé le spectacteur, qui, ouvert sur l’espace de la Cité, participe ainsi d’une démarche politique.
            Terminons sur le concept de trajectoire qui est proposé en conclusion. Si le spectateur suit une trajectoire rectiligne, en chaque point de celle-ci il est susceptible, dans son mouvement, d’être modifié. Nous en sommes arrivés au spectacteur, mais nous ne connaissons pas la suite. Il ne s’agit pas de progrès, mais de ce qui advient et qui peut réserver bien des surprises.

20130105

De La Culture



Kultura : wzór, wykształcenie, ćwiczenie ?

Jak ułatwić wpajanie dobrych manier ?
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         On Schiller:

         As all of Europe’s intelligentsia is asking what happened to culture in current times, we propose here a brief and shifted analysis of a historical symbol of the cultivated man, elaborated by Friedrich von Schiller (1759-1805) in Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme (1794) for modern humanity.  The reason for interest in this piece is not due to a sacred or patrimonial reference.  Rather, it is because of its contradictions.  Schiller insists that culture (Bildung and Kultur) indirectly impacts morals – as an intermediary by creating inner harmony in the cultivated modern man and calming his potential aggression to encourage moral education and liberty – culture as a means of training.  But culture’s anchorage in a specific anthropology and conception of the State finally places culture as a model.

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         Avrupa aydinlarin kulturun ne demek oldugunu sorguladigi su gunlerde kulturlu insanin tarihi figurlerini kaleme alan kisa bir analiz sunuyoruz. Friedrich von Schiller (1759-1805) tarafindan, Lettres sur l'education estethique de l'homme (1794) (Adamin estetik egitimi mektuplari)'nda gelistirilen proje cagdas insanlik icin yapildi. Ancak bu calisma kutsal veya miras kalmis olan bir referans olarak ilgimizi cekmemeli. Daha dogrusu, bu calisma icinde barindirdigi bir celiski nedeniyle oldukca ilginc. Schiller'e gore, kultur (Bildung ve Kultur) ahlaki degerlerimiz ustunde endirek bir etkiye sahip - potansyel siddeti sakinlestirekek, modern kulturlu adamin ic ahenkin olusumu icin ahalaki ve ozgur bir egitimin enerjisini sagliyor. Ancak bur projenin spesifik bir antropolojiye ve bir tur devlet konseptine demirlenmis olmasi model bir kutlturun icine eritiyor.
Christian Ruby *
tłumaczyła Nicole Szczapa
A propos de l’ouvrage :
La figure du spectateur,
Paris, Armand Colin,
2012.
         Ograniczony osąd moralny nie przestaje potępiać współczesną kulturę ponieważ generuje ona jedynie powszechne miejsca. Złorzeczy brak prawdziwej kultury wśród naszych współczesnych obywateli. W ustach sceptyków, lament i oburzenie wobec praktyk kulturowych i instytucji oznajmiają się jako pozytywne odczucia. Przez te osądy, teoria współczesnej kultury zamyka się w regresywnej ideologii o "celu kultury" wudręce upadku połączonego z obroną ideału kultury ktorego brak. Lecz każdy stwierdza że taki cel jest zdecydowanie nie osiągalny, kulturalne sprawy trwają i rozmnażają się - niekoniecznie żłe - choć wielu oczekuje zbawiciela.
         Kilku z tych " filistrów kulturowych " jest skłonnych przyznać że oceniają stan kultury w ten sposób wznosząc pomnik “ danej kulturze ” odbudowując mityczną przeszłość, dzięki której mogą podtrzymywać iż " lepiej było wcześniej ! " . Ta tak często obchodzona mityczna przeszłość ma jednak jedną jedyną rzeczywistość : jest  modelem kultury poddającym się teori przekazywania (a nie kształtowania), zgodnie z ktorą ważne jest przekazywanie treści ustalonej raz na zawsze do której się identyfikujemy a bez której wszystko pogrąża się w znikomość. Aby się wydostać z tej atmosfery - przysługuje stwierdzić : ciężkiej - należy opracować środki tworzące przepaść pomiędzy naszą teraźniejszość i jej zawartością. A więc odwołać się do szczególnej nauki dającej możliwość wyjaśnienia zarówno podstawowych nostalgii jak i kilku projektów od których moglibyśmy się odbić. W tym celu proponujemy poniżej krótką analizę jednej z historycznych postaci wśród wykształconych ludzi. Tę która została opracowana dla współczesnej ludzkości przez Friedricha von Schillera (1759- 1805) w Listach o estetycznym wychowaniu człowieka (1794) (1). Trzeba jednak przyznać że nie interesujemy sie nią jako odniesieniem świętym lub dziedzictwem, leczze względu na jedną z jej sprzeczności. Jeśli zgodnie z Schillerem kultura (Bildung i Kultur) ma pośredni wpływ na moralność - jako pośrednik, zdaje sobie sprawę z wewnętrznej harmonii nowoczesnego wykształconego człowieka uspokajając jego potencjał przemocy dostarcza mu energii aby nadać mu wychowanie i pozwolić mu osiągnąć wolność - to dlatego że ma ona status wykształcenia kulturalnego. Lecz jej korzenie w konkretnej antropologii i pewnej koncepcji państwa ostatecznie rozpuszczają ją w dany model kultury.
         Konfrontacja tych dwóch sposobów pojmowania kultury jest tu kluczowym elementem naszego odskoku poprzez analizę. Zatem oto czego sie podejmiemy : po pierwsze, sceptycy bawią się tą sprzecznością nowoczesności (kultura: model i/lub cel). Z drugiej strony, konflikt pomiędzy koncepcją modelu kultury i koncepcją kształtowania kultury pozostawia pole do innego widoku którym jest czwiczenie kultury. Stanowi to jednocześnie stwierdzenie : jeżeli ktoś odplata powiązania ustalone przez Schillera między (jego) antropologią i kulturą (jego teorią kultury), następnie między kulturą i polityką, z pewnością daje sobie środki aby całkowicie przedefiniować kulturalnego człowieka.
Zadanie kultury
         Być może warto przypomnieć, po pierwsze, jaką rolę odgrywa kultura w tej myśli i jakie zadanie ma ponieść (Die Kultur der Aufgabe, L.13, 23). Prolog autora do dramatu obozu Wallensteina (1799) jest jednoznaczny w tej kwestii.  Przy okazji remontu teatru miasta Weimar, Schiller powiedział że kwestia kultury ma zasadnicze znaczenie dla jego edukacyjnego projektu estetyki człowieka (która ma zarówno udoskonalić sztukę jak i uszlachetniać życie) jeśli rzeczywiście bylibyśmy w stanie zbadać źródła zarówno instytucji (kadr jakim dysponuje umysł)  jak i autorów, ich prac i publiczności. To dzięki połączeniu tych czterech elementów, kultura może poruszyć widza trylogii zarówno w swej czułej naturze jak i w jego rozsądku. W skrócie, kultura wychowuje. Zakładając że identyfikujemy kulturę z estetyką, do czego wrócimy, widać tu doskonale ogólną linie projektu w którym kultura określa to co jest specyficznie ludzkie (edukacja) jak rownież i dzieło (Geschäft) z najśmielszych w celu odstępu od natury. Ponieważ na samym dnie problemu kultury, Schiller okazał nam wykopaną przez niego a także przez całą systematyczną antropologię swego czasu otchłań, zawsze możliwe jest dopasowanie natury indywidualnie w każdegym człowieku gdy nie dotyczy to ludzkości która nadal mogłaby być tylko naturą (L. 6, 10.26). Sztuka kulturowa wprawdzie sciśle ogranicza istnienie, indywidualne lub zbiorowe, pozostaje ona oblegana przez jej przeciwieństwo (nature, Die Tierheit, Die Leiter der Natur, L. 3). Żebyśmy byli indywiduum lub miastem-państwem, problem pozostaje niemal że ten sam. Indywidualne istnienie nie jest podane, rozwija się z jednej danej : natury. Ona wymaga wysiłku w edukacji, kultury ; starań, poprzez zmian nażuconych przez naturę w zgodzie ze sobą. Istnienie nie mogłoby sie zamknąc w jakiejkolwiek naturalnej błyskawicznej satysfakcji. Musi zjednaczać (jest to droga rozumu, pojednania, zusammenfallen, L. 4) wielokrotność (droge natury, jej arbitralność, jej egoizm).
         Do tego celu może polegać na kulturzę która daje mu środki by zebrać przeciwieństwa (jedność i wielokrotność). Podobnie w mieście-państwie (L. 4 to równoległość, wznowiona w L. 27) konstytucja nie ma żadnej innej roli niż określanie możliwosci harmonii podzielonego ciała politycznego i realizacji całości organicznej. Kultura państwa czyli konstytucja wycina nie odpowiednie kombinacje i wdrąża umowę (die Übereinstimmung, L. 4) która zwyciężyła nad sztywnym podziałem klas (Die Absonderungder Stände, L. 6). W sumie, mimo zmiany skali, poszukiwanie harmonii, łaski i pojednania poprzez kulturę jest prawdziwym celem ponieważ zapewniają elastyczność niezbędną do rozwijania się moralności i wolności.
         Możliwość pisania pracy na temat tego problemu jedności podmiotu ludzkiego poprzez kulturę (mit sichciągu Einig, L. 4) to oryginalność Schillera. Jego postawa zasługuje na więcej uwagi. Ponieważ jak dotąd edukacja poprzez kulturę nie jest celem samym w sobie. Temat ten sugeruje jednak zagadnienie o realizacji pełni człowieka. Kultura ogranicza się do umieszczenia człowieka na progu nieskończoności (Boga), to znaczy na progu idei zakończonego człowieczeństwa (L. 11, 14, 21, 22). Zatem nie ogranicza się jedynie do swego wpływu na uczestnictwo światowego człowieka (der Gesellschafer, L. 10) lub światowego obywatela (samodzielnego) w konstytucji od wzajemnego pośrednictwa człowieka z potrzebami lub fizycznej postaci (der Physische Mench, L. 3), jak również moralnego i politycznego (der Mensch sittliche). Albowiem kultura nie realizuje sama w sobie nieskończoność. 
Czym jest wykształconym człowiek?
Skoncentrujmy się więc na tym delikatnym pytaniu na temat wykształconego człowieka (der Menschgebildete, L. 4) i wykształconego gustu (der gebildete Geschmack, L. 10), czyli zjednoczonego podmiotu w sercu nowoczesności. Niezależnie od użytych sposobów do dopasowanego szkolenia, do czego wrócimy, wykształcony człowiek jest aktywnym człowiekiem wobec samego siebie. Nie oczekuje niczego od transcendencji (kultury świeckiej). Sam nabywa szlachetną cechę która szykuje go do maralności i wolności. Jeżeli nie jest wzniosłym człowiekiem, aktorem historii (w ujęciu Hegla), ma on jednak charakter, wdrąża “ dobre maniery “ w których jednoczą się zmysły, świadomość, uległość i obowiązek. Jest samodzielny wprawdzie prawie wolny gdyby wolność zalerzała (całkowicie) od kultury.
         W tym miejscu sprawy stają się bardziej specyficzne. Usytuowanie kultury może stać się zagadką jeżeli nie zbadamy antropologii która dyktuje lub wspiera jej rolę. Nic mniej zaskakującego niż stwierdzenie że ta antropologia dostarcza nam jedną z możliwych wersji teorii jedności ludzkiej natury lub opozycji między naturą i kulturą. Wykształcony człowiek poddaje się jedynie edukacji podczas której dwa odmienne konstytutywne ludzkiej natury popędy (der Trieb) są wzajemnie określone i uzgodnione : pierwszy to impuls konieczności potrzeb, drugi to impuls racjonalny jednoczący (der künstliche Mensch). Pierwszy tworzy w człowieku charakter sentymentalnie naturalny, gwałtowny, samolubny i aby taki nie pozostał wymaga szkolenia uczuć (Eine Aussbildung des Empfindungsvermögens, L. 8). Drugi prowadzi do racjonalnych osiągnięć które mogą wyczerpać istnienie tworząc je monotonne jeśli nie bedzie okiełznane. I jeden i drugi jest przeszkodą ponieważ człowiek " dziki " (ungebildet) rodzi się z przewagi uczuć nad zasadami (tzn. przykład biznesmena, L. 6) podczas gdy człowiek " barbarzyński " występuje wtedy gdy zasady rujnuja uczucia (w przypadku abstrakcyjnego myśliciela).
         O wykształconym człowieku cóż powiedzieć więcej, pewnie że jest to także osoba w której pojednanie popędów zostało osiągnięte. Staje się podmiotem. To pojednanie z pewnością nie jest z góry dane, nikt nie rodzi się ani wykształconym człowiekiem ani podmiotem. Należy dołożyć intensywnych starań aby się nim stać. Żeby człowiek stał się wykształcony musi uspokoić i powstrzymać w sobie impulsy. Stać się " pełnoletnim " pisał już Immanuel Kant (odniesienia do Kanta są stałe i podjęte w Listach), uszlachetniać impulsy ujmował Schiller, we wszystkich przypadkach musimy działać, działać na siebie. Dlaczego nie opisalibyśmy tego jako nauki "kształtowania" się ? Co uzasadniłoby sugestię Schillera : człowiek wykształcony powinien sam siebie uformować, tak jak dzieło sztuki skoro pracuje sam nad sobą, stając się własnym materiałem, ucząc się określać samego siebie (L 4). Jeżeli jednak weźmiemy szczegółowo pod uwagę nadaną wizję kulturalnemu człowiekowi nie możemy zapominać o tym że owe kształtowanie jest oczywiście tylko jednym z pośród wielu etapów rozległego biegu. Korzystanie z kultury nie jest celem samym w sobie. Udostępnia człowiekowi moralność i politykę bo człowiek wykształcony nie jest jeszcze ani człowiekiem moralnym ani politycznym. W sposób iż edukacja estetyki człowieka jest umieszczona powyżej edukacji fizyki i wrażliwości (estetycznej) lecz poniżej edukacji moralnej i politycznej. Schiller nie jest współczesnym uczestnikiem rewolucji francuskiej bez powodu co zmusza go, przeciwko Kancie, do przypomnienia sobie o podstawowym zadaniu polityka dla którego historia nie jest toczącym sie przed nim spektaklem który inspiruje mu entuzjazm do moralnego postępu ludzkości lecz polem konfrontacji na którym możliwe jest interweniowanie aby zmieniać jej przebieg.
Jak stać się człowiekiem wykształconym ?
W końcu żaden inny problem niż ten dotyczący wykształcenia (Ausbildung, L. 6), drogi prowadzącej od samowoli (die Willkür) i oziebłość do delikatności (die Delikatesse) i hojności (die Gosszügigkheit, L. 10). Zobaczyliśmy że natura ludzka składa się z dwóch impulsów, jej jedynych kluczowych sterowników, które również zostały zbadane przez Schillera na różne sposoby i według różnych kwestii w swojej sztuce (Zbójcy, trylogia Wallenstein, Wilhelm Tell). Poprzez świadomość którą nabywa na temat swojej konstytucji i efektów jej sił, człowiek pojmuje że musi pogodzić się ze samym sobą. A jak lepiej można to osiągnąć niż poprzez używanie swoich rodzonych dyspozycji, umieszczając jedne naprzeciw drugich ? Jednak ten problem edukacji jest przemyślany pod względem wzniesienia (sich erheben, L. 3, 4). Po pierwsze, zauważmy w tej konstrukcji oczywistą zaletę : Schiller próbuje wszelkimi środkami nie popaść w starą pułapkę tezy ofiarnej (die Aufopferung, L. 3, 4, 6) zgodnie z którą edukacja człowieka dokładnie upadabniałaby się do korekty winy. Potrzeba wspierania przemocy edukacyjnej jest delikatnym punktem takiej tezy (poświęcenie, spowiedź, grzech, przymus). Również Schiller preferuje inna tezę już wskazywaną w idei wzajemnego uszlachetniania (veredeln, L. 9) impulsów. Choć ta teoria zastępuje metafizyke natury poprzez metafizyke winy, zapewnia tymczasowe środki uniemożliwiające myślenie o ludzkim dojrzewaniu od którego Schiller oczekuje usunięcia naturalnemu charakterowi samowolę, a racjonalnemu charakterowi abstrakcję.
         Innymi słowy, Schiller dołącza swoją antropologię i swoją perspektywę polityczną za pośrednictwem tego edukacyjno-uniesienia promowanego przez kulturę, co prowadzi do pierwszej metody odróżniania. W rzeczywistości, obserwując dwa sposoby odmowy bycia wykształconym człowiekiem, raz czlowiekiem dzikim (wrażliwym, samolubnym, gwałtownym, ślepym), raz racjonalnym (logicznym, abstrakcyjnym) poświęca się poszukiwaniom sposobów rozwiązania tych jednostronnych poglądów. Człowiek który jest zdolny do tak dużej przemocy, człowiek który jest zdolny do takiej abstrakcji pomimo zachwytu jest stracony próżnej rozkoszy. Pośrod nich kulturalny człowiek podejmuje się poszukiwań aby znaleść porozumienie pomiędzy tymi dwoma przeciwnymi impulsami.  Wśród zwyczajnej niezgodności będzie szukać ścieżkę do trzeciego znaku. Ten znak jest jak uderzony stemplem pojednania przeciwieństw, impulsu natury i impulsu rozumu (dieser Antogonism Kräfte der ist das grosse Instrument der Kultur, L. 6, 7, 13) formuje zmysł najwyższego porządku. Miłość wzajemnego ograniczania, pasja żywej postaci, przywiązuje kulture do wykonywania plastyczności, morfologicznych modulacji i równowagi sił w grze (L. 24) przeszkód. Kultura nie jest siłą ale formą która wywołuje stosunki i wymaga stałej praktyki.
Zawartość kultury
Nie ulega wątpliwości że zobaczyć iż wykształcony człowiek, czyli człowiek Schilleryjskiej Bildung, podtrzymuje pewną idee ludzkości nie jest lekkomyślne. Schiller jest głęboko przeniknięty przez uczucie ewentualnej harmonii ludzkości byleby każdy czynił wysiłki aby się kultywować.
         W sercu tej kultury nie wyklucza całkowicie że możemy coś zrobić z naukami ścisłymi (otóż są zbyt podzielone, L6, 9) ale jednak zaszczyt jest przeznaczony bezpośrednio dla sztuki pięknej (die Schöne Kunst, L. 9) ponieważ daje kulturze środki do dalszego pogłębiania plastyczności i gry która jest podstawą jego tezy. Pomysł zakładający istnienie trzeciej mocy w człowieku, bez treści lecz aktywnej (ożywionej, łączącej więź i oddalenie), jest w tych które świadczą o spójności wypowiedzi ponieważ para natura-kultura wyklucza każdy suplement. Jednak Schiller daje wyraźny przykład trudności na którą ta myśl jest narażona. Faktem jest że kultura składa się (Seine Kultur wird aussi bestehen darin, L. 13) z podwójnej serii ćwiczeń łagodzących i porozumiewających które muszą podjąć działania dla wspólnego ograniczenia napędów, rozwijania ludzkich potencjalności, mobilności, indywidualnej osobowości w celu osiągnięcia autonomii i wolności.
         Początkowo Schiller wyznaje romieszczanie estetycznej kultury, Physische Bildung (kontrola przemocy) i edukacji zmysłów (kręgu życia uczuć, L. 24) której zasługą musi być należne umieszczanie na stosownym miejscu czułości, to odbiorcza zdolność dzieki której możemy uczynić ze świata nasz obiekt (unikająć zagubienia w świecie) i wprowadzić stałość w czasie (L. 12, 23, 24). Decydujące praktyki narzucają się uczuciowości, aby jej zapewnić środki, aby zapobiec jej popadnięcia w impotencji osiągnięcia swych celi. Spodziewamy się umiaru i wzmocnienia (L. 13), podobnie jak wdrożenie aktywnej siły zdolnej do spostrzegania i obawiania się wszystkiego w czasie i przestrzeni (L. 19). Ta estetyczna kultura jest ograniczona przez niektóre funkcje : stopniowe panowanie nad pozorami (ubranie), smak strojenia się (l 26) a następnie próby przedstawiania się, internalizacje zasad poprzez harmonie czynów i słow oraz tendencje do naśladowania sztuki. Jej celem jest stopniowe podwyższanie podejrzeń że istnieje ideał większy niż zwykła natychmiastowa rzeczywistość. W drugim czasie, wznawiając problem dokładnie na tym etapie rozwoju artystycznego impulsu, Schillera przyznaje całkiem inną kompozycję która nadaje pełny sens tytule jego książki. Chodzi o estetykę kultury, o której należy od razu podkreślić że nie jest bezposrednio identyfikowana z kulturą artystyczną (L. 27, na temat prymitywnego smaku). Kultura estetyczna (Die Schöne Kultur, L. 10) odpowiada za stopniowe wychowanie wyobraźni i osądu który kontroluje dostęp do harmonii siebie. Ta Aesthetische Bildung (L. 8) lub wykształcony smak (L. 10, 27) ma za zadanie zniesienie i jednocześnie zachowanie już gotowych wyznaczeń, co oznacza że ma na celu stworzenie w człowieku pośredniczy układ pomiędzy napędami w których wrażliwość i rozum są jednocześnie aktywne lecz przez ich wzajemne ograniczenie otwierają się na wspólne rzeczywiste i aktywne ustalenie. Wynikają z tego " łaska słowa ", delikatność i ofiarność w zachowaniu, możliwość być przyjemnym, taniec i melodia (L. 10, 27).
         Oczywiście, przyczyniają się następnie do kształcenia estetyki, szkolenia tego impulsu gry, dzieł sztuki które mogą teraz wejść na scenę. Człowiek konfrontując się z dziełami sztuki, w klasyczny sposób twarzą w twarz, staje się aktywny bez prowokowania w nim moralnych lub politycznych rozważań. Jest zmobilizowany i w pewnym sensie wzruszony przez to odkrycie z okazji spotkania ze sztuka, poczucia bycia ludzkim (L. 15). Ten etap edukacji kulturalnej jest szczególnie żywy. Schiller wyjaśnia ją obszernie w dwudziestym drugim Liście, pracując w szczególności nad kwestia skutków sztuki na widzu  (ein Grosser Effekt, L. 10) : napięcia i rozluźnienia. Czytając ponownie ten List, czytelnik zauważa łatwo relację między impulsem zabawy i plastycznością dzieła. Moc sztuki, piękno, siła kształtu lub kształt nadany sile przyczyniają się, według tej doktryny, aby publiczność stała sie aktywna z estetycznego punktu widzenia.
Więc otóż z czego składa się kultura, o ile zrealizuje ona w każdym " najwyższą pełnie istnienia" (L. 13) zanim otworzy drogę do następnego etapu : edukacji moralnej i politycznej (der moralische Bildung, L.10).
Cele kultury
Ta schileryjska edukacja  jest specjalnym kształceniem nawet jeśli do końca nie odbiega od dość standardowych cech. Jednak rekonstrukcja ktorą stworzyliśmy próbowała odtworzyć te szczegolności. Zakończmy więc podkreślając kilka krytycznych punktów. Całość edukacji i kultury jest skoncentrowana w stworzeniu (die Bildung) i osiągnięciu harmonii. Ale w rzeczywistości istnieją dwie możliwe, potrzebne i sukcesywne realizacje. Indywidualna realizacja w której sama kultura staję się pośrednikiem między naturą, moralnością (der Mensch ethischen) lub polityką. Jak równierz i zbiorowe osiągnięcie w którym kultura staję się niezbędnym czwiczeniem sprzyjającym realizacji harmonijnego, w tym przypadku estetycznego Państwa,.
         W rzeczywistości, pierwszy cel kultury należy uznać w całej swej wielkości. Kultura przewodniczy stworzeniu estetycznego stanu w każdym człowieku. W miejscu w którym dwa antagonistyczne impulsy utrudniają człowieczeństwo człowieka, każda popychając swe granice poza ich zakres i opanowując dziedzinę drugiej. Kultura je wiąże, nastraja aby uporzadkować dojście do wolności. Estetyczna kultura czyni z człowieka człowieka ludzkiego, umiącego swobodnie decydować kim chce się stać (L. 20). Starając się być samym sobą przez samego siebie, cały czas czwicząc (grając) człowiek zyskuje autonomię (Selbständigkeit, L. 13). Jednoczy się bez niszczenia tego co natura mu daję, niczego nie poświęca lecz  wznosi się do wielkości która objawia w nim Ideę człowieczeństwa. Celem kultury jest, po pierwsze, stan estetyczny, żywa harmonia i jedność i harmonijna całośći w sobie.
         Drugi cel kultury odnosi nas do innego rejestru. Otwiera się na politykę. Wykształcony człowiek może teraz myśleć o tworzeniu miasta na podstawie modelu harmonijnej całości, o propozycji pojednania (Zusammenfellen, L. 4) antagonistycznych sił miasta. Jednym słowem jesli wie jak być ustawodawcą samego siebie, jeśli mial dostęp do koncepcji ludzkości, jest uprawniony do stanowienia prawa dla miasta i gwarantowania trwałego Państwa. Całość i doskonałosc zmieniają swój horyzont. To jest teraz świat polityczny (Welt der politischen, L. 8), ustawodawstwo " całości wspólnoty " (L. 7), oraz realizacja całości organicznej, Państwa, realizacja bez której Panstwo pozostaje mechaniczne, obce obywatelom (L. 6). Zbiór listów Schillera kończy się tutaj. Społeczeństwo polityczne potwierdza swoje prawo gdy kończy się proces kultury estetycznej człowieka ponieważ jest ona jego warunkiem (L. 4, 7). Uniósł jednostkę z brutalności do obowiązku i wolności, zunifikował ją. Narzucił pojednanie impulsów ludzkiej natury poprzez wprowadzenie w człowieka gry przed tworzeniem planu państwa. Człowiek stał się własnym podmiotem. Esthesis, estetyka i sztuka mogą więc zrobić miejsce moralności i polityce. Wewnętrzna ustawa otwiera drogę do i buduje zewnętrzną ustawę. Ale nowy rząd polityki, Państwa, odpowiada również za realizację oczarowanej budowli która ostatecznie zamyka rozumowanie Schillera.
Inna estetyczna edukacja ?
Wejdźmy trochę głębiej w pytanie. Wiemy, że Schiller chce nas uczyć, wiemy że problem kultury pozostaje aktualny. A więc tym bardziej widzimy jaka odległość oddziela te dwa wieki ekstremalnych zjawisk kulturowych. Szczególnie że przemysłykulturowe, szkoły i, we Francji, Ministerstwo Kultury, wprowadzają dodatkowe elementy do debaty na temat kultury i do definicji wykształconego człowieka : fragmentacja, niedokończoność i mieszanie. Pozwólcie mi więc na koniec wyraźnie usytuować kwestie od których możemy się odbić, zwłaszcza jeśli chcemy przedefiniować współczesną postać wykształconego człowieka. Dokonując tego tym bardziej zrozumiemy że dyskusje na temat kultury mają znaczenie tylko wtedy gdy pojawia się pytanie, czym jest kultura. Równocześnie przystoi  skupić dyskusję na temat granicy pomiędzy tym co jest uważane za kulturę i tym co nie jest. Zmusza do wprowadzenia w ruch zestawu pojęć mogących rozważać wspólne stworzenie nowego budynku kulturowego. Perspektywa Schillera przysłużyła nam gorzkiej refleksji. Lecz nie możemy dłużej utrzymywać połączeń nawiązanych przez niego pomiędzy jego antropologią i jego teorią kultury, następnie między tą teorią i jego koncepcją państwa. Jego teoria o naturze ludzkiej czytana na nowo po rozmieszczeniu nauk społecznych, nie jest już przekonująca. Prowadzi do uproszczonej opozycji (natura = przemoc = nieludzkość versus kultura = umowa = ludzkość). Taka jest zresztą czesta koncepcja człowieka, w dualistycznej teorii o naturze ludzkiej gubiącej się w wyróżnieniach które mają bodziec bardziej społeczny niż pedagogiczny. Ponadto, kultura ma tylko rolę pośrednika, a styl jej polityki sytułuje nas z pewnym celem historii : szkolenie kultury rozpuszcza się w modelu kultury. W tym ostatnim kadrze, Schiller nie mógł zdobyć się na przezwyciężenie nowoczesnej sprzeczności która napręża proceduralny cel i koncepcje absolutności.
         W pewnym sensie ta obserwacja jest twierdzeniem że każda teoria kultury opiera się na antropologii i że nasze koncepcje polityczne są w dużej mierze ograniczone przez modele : uprzejmość-nieokrzesanie, przekazywanie-dzielenie, rozpuszczenie- jedność lub rozdarcie-jedność.
         Oczywiście doceniamy wkład Schillera (nie więcej niż ten wielu innych). Pracował nad przeniesieniem na ziemie ideału którego nestorzy sytuowali w niebie (L. 8, 24). Jego para złożona z natury i kultury pomija odniesienie do Boga. Ale nie prowadzi do definicji przymiotu ustawodawcy samego siebie, lecz zwykłego ustawodawcy przytłoczonego celem. W dodatku tą perspektywą nadal inspirują się bieżący zwolennicy teorii wzniosłości (lub symbolu heroicznego) w szkoleniu i kulturze. Niemniej jednak może być inaczej. Po pierwsze, wiemy że istniejemy na ziemi bez przyciągania w kierunku nieba. Wiemy, że nie ma nic innego oprócz ziemi. Wiemy równie dobrze że para natura-kultura nie jest istotna ponieważ tylko człowiek może stać się nie ludzki. A więc to w kulturze musimy szukać źródeł przekroczenia (a nie wzniesienia) jak również i źródeł nieludzkości człowieka. Powoduje to że kultura byłaby o wiele lepiej zdefiniowana gdybyśmy pozostawali systematycznie przy dynamicznych cechach. Kultura składa się ze szkolenia kobiet i mężczyzn do zdolności pozostania w pozycji stojącej w każdej okoliczności. Wdraża zasady które mnożą siły ludzkiego istnienia. Sprzyja uwagę na ludzkie uczynki (wszystkie dzieła i wszystkie działania) w ich bliskości jak i w ich inności. Kultura jest niekończończym się zadaniem ponieważ nie ma innego celu niż wywoływanie entuzjazmu do budowania światów, temu entuzjazmowi towarzyszyła wątpliwość ale nigdy uraza. Innymi słowy, w odniesieniu do dzieł, powiemy że kultura jest każdą sztuką, przemówieniem lub praktyką ktora egzaminuje ustalone zasady, naraża podmiot na innych żeby lepiej opuścił siebie. Kultura jest wieczną probą ktora wiecznie wprowadza w niebezpieczeństwo zasady ktore należy ustalić na nowo. Kultura jest ćwiczeniem, samoćwiczeniem, podjętym przez innych. I wykształconym człowiekiem jest ten który umie poszukać reguły która skupia się na konieczność swego odnawiania. Kultura stale szkicuje przestrzenie do debat krytycznych, w których mówienie natemat kultury biednie przeżuwając warianty możliwych mechanizmów (media, modele, itp) staje się nie możliwe. Ubogie są te filozofie które izolują kulture zamiast pozostawić ją dostępną do ćwiczeń dzięki którym nieustannie uczymy się na nowo uwalniania się !
(1) Dzieło Friedricha von Schillera ktore komentujemy zostało odczytane i odnoszone
w francuskiej dwujęzycznej edycji : Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, Paryż,
Aubier, 1992. Odnoszenia organizują się w następujący sposób : L z następującym
numerem oznacza numer listu o którym mowa. Originalne niemieckie wyrazy podane są
w nawiasach dla łatwiejszej identyfikacji w tekście.

20130104

Schiller, La Culture



Christian Ruby
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 Was können wir von Friedrich von Schiller, in Marbach als Sohn eines Arztes geboren, lernen ? Das Bewusstsein, dass Gewalt in der modernen Erziehung keinen Platz mehr hat, scheint sich also doch in den Köpfen der Menschen eingenistet zu haben. Aber warum ? Die Idee von der ästhetischen Bildung des Menschen geht auf Friedrich Schiller zurück, der sie 1795 in seinem Werk „Über die ästhetische Erziehung des Menschen“ einführte. Das behalten wir weiter im Auge : "...der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt...". Die Limitierung ist ein Motor. Un d nicht das Gewalt.



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A l’occasion de la publication de mon dernier ouvrage, La Figure du spectateur (Paris, Armand Colin, 2012), je reviens sur la question de la formation esthétique de l’homme moderne. Il s’agit ici uniquement de reconstruire cette formation à travers la pensée de Friedrich von Schiller (1794, Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme). Ceci compose un chapitre de l’ouvrage cité.



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"La cultura: ¿modelo, formación, ejercicio?"
 Un juicio moral estrecho no deja de condenar a la cultura contemporánea porque no genera más que lugares comunes. Echa en cara a las gemonías la ausencia de una verdadera cultura en nuestros contemporáneos. En boca de estos imprecadores, la lamentación y el resentimiento respecto a las prácticas y a las instituciones culturales pasan por sentimientos positivos. Con estos juicios, la teoría contemporánea de la cultura se enciera en la ideología regresiva de un "fin de la cultura", en una angustia de decadencia consagrada a defender un ideal de cultura en lo sucesivo ausente. Pero, cada uno lo constata, tal fin de partida es sin duda alguna interminable, los asuntos culturales perseveran y proliferan -y no necesariamente hacia mal- , incluso si muchos esperan un salvador. Pocos de entre estos "filisteos de la cultura" están dispuestos a reconocer que no juzgan el estado de la cultura de esta manera sino es erigiendo un monumento a "la" cultura, reconstruyendo un pasado mítico, al rasero del cual se permiten sostener: ¡antes era mejor! Este pasado mítico celebrado tan a menudo no tiene sin embargo otra realidad que la de una cultura modelo, articulada a una teoría de la transmisión (y no de la formación) según la cual lo que importa es transmitir contenidos, fijados de una vez por todas, a los que identificarse, fuera de esto todo cae en la insignificancia. A fin de extraernos de esta atmósfera, hay que decirlo, pesada, conviene elaborar los medios de una toma de distancia con nuestro presente y sus discursos, y por consiguiente, de recurrir a estudios precisos susceptibles de aclarar a la vez las nostalgias más groseras y algunos proyectos que podríamos volver a poner de actualidad. Con este fin, quisiéramos proponer a continuación un análisis breve, desfasado, de una de las figuras históricas del hombre cultivado. La que fue elaborada, para la humanidad moderna, por Friedrich von Schiller (1759-1805), en las Cartas sobre la educación estética del hombre (1794) (1). Todavía hay que insistir en el hecho de que, si nos interesa, no es a título de referencia sagrada o patrimonual. Es más bien respecto a una de sus contradicciones. Si, según Schiller, la cultura (Bildung y Kultur) tiene una incidencia indirecta sobre las costumbres -en tanto que intermediaria, realiza la armonía interior del sujeto moderno cultivado, calmando sus violencias potenciales, después le procura la energia en dirección de la educación moral y de la libertad-, es porque tiene el estatus de una cultura formación. Pero su anclaje en una antropología específica y una cierta concepción del acaba por disolverla en una cultura modelo. El trabajo de confrontación entre estas dos maneras de concebir la cultura constituye aquí el elemento clave del resurgimiento que deseamos organizar. Vamos por tanto a señalar esto: por una parte, los imprecadores juegan sobre esta contradicción de la modernidad (la cultura: modelo y/o fin). Por la otra, el choque entre una concepción de la cultura modelo y una concepción de la cultura formación deja un sitio para otra concepción de la cultura: una cultura ejercicio. Es así que vuelve a afirmarse, simultáneamente, esto: si se desenvuelven los lazos anudados por Schiller entre (su) antropología y (su teoría de la) cultura, depués entre cultura y política, se da sin duda los medios para redefinir completamente al hombre cultivado. La tarea de la cultura Quizás no sea inutil recordar, en primer lugar, qué lugar ocupa la cultura en este pensamiento y qué tarea tiene a su cargo(Die Aufgabe der Kultur, L. 13, 23). El Prólogo de su autor al drama del Campo de Wallenstein (1799) trata sin equívocos este punto de vista. Con motivo de la renovación de la sala de espectáculos de la ciudad de Weimar, Schiller precisa que la cuestión de la cultura sigue siendo central en su proyecto de educación estética del hombre (que apunta tanto a depurar el arte como a ennoblecer la existencia), suponiendo que se sea capaz de examinar los resortes tanto al nivel de la institución (el marco que dispone el espíritu), como al de los autores, de las obras y finalmente del público. Es gracias a la reunión de estos cuatro elementos cómo la cultura puede estremecer al espectador de la trilogía tanto en su naturaleza sensible como en su ser razonable. En resumen, la cultura educa. Con las reservas de admitir una identificación de la cultura con la estética, vamos a volver, se entreve perfectamente, aquí, a la línea general de un proyecto en el cual la cultura define lo que tiene de más específicamente humano (la educación), y una obra (Geschäft) de las más audaces en las vías tan necesarias de apartarse de la naturaleza. Porque, en el fondo mismo del problema de la cultura, Schiller nos hace ver un abismo cavado por él mismo, y además, por toda la sistemática antropológica de su época, el florecimiento siempre posible de la naturaleza en cada ser humano, individualmente, cuando no se trata de una humanidad que podría no ser más que naturaleza (L. 6, 10, 26). La artimaña cultural circunscribe verdaderamente una existencia, individual o colectiva, que vive asediada por su opuesto (la naturaleza,, Die Tierheit, Die Leiter der Natur, L. 3). Que se sea un individuo o una ciudad, finalmente, el problema sigue siendo idéntico, de parecida escala. La existencia individual no está dada, tiene que elaborarse a partir de un elemento, la naturaleza. Lo que requiere un esfuerzo de educación, la cultura; el esfuerzo de ponerse, gracias a cambios impuestos a la naturaleza, en harmonia consigo misma. La existencia no sabría encerrarse en cualquier satistacción natural inmediata. Debe operar la unificación (es el modo de la razón, la reconciliación, zusammenfallen, L. 4) del múltiplo (es el de la naturaleza, de su arbitrario, de su egoísmo). En este diseño, puede apoyarse en la cultura que le da los medios de reunir los opuestos (el uno y el múltiplo). Asimismo, en la ciudad (L. 4, es un paralelismo, retomado en L. 27), la constitución no tiene otro papel que el de determinar los medios de la armonía del cuerpo político dividido y realizar una totalidad organica. La cultura de Estado, es decir, la constitución, desenreda las combinaciones inapropiadas y despliega el acuerdo (Die Übereinstimmung, L. 4) que permite superar la división rigurosa de clases (Die Absonderung der Stände, L. 6). En suma, a pesar del cambio de escala, la búsqueda de la armonía, de la gracia y de la reconciliación, por la cultura, es la verdadera meta, puesto que ésta últimas suministran la flexibilidad necesaria al desarrollo de la moralidad y la libertad. Que se pueda redactar toda una obra en torno a la cuestión de la unidad del sujeto humano gracias a la cultura (mit sich einig sein, L. 4), ésa es la originalidad de Schiller. Su idea preconcebida merece aún más atención. Porque, por ello, la educación procurada por la cultura no es un fin en si. Obra, en revancha, muy bien, sobre una problemática del hombre completo todavía por realizar. La cultura se limita a colocar al hombre en el umbral del infinito (de lo divino), es decir, en el umbral de la idea de su humanidad acabada (L. 11, 14, 21, 22). No es su efecto menor el de participar en la constitución del hombre del mundo (Der Gesellschafter, L. 10) o del ciudadano del mundo (autónomo), a partir de la mediación recíproca del hombre de las necesidades u hombre físico (Der physische Mensch, L. 3) et del hombre moral (der sittliche Mensch) y político. Pero no realiza por sí misma el infinito. ¿Qué es un hombre cultivado? Concentrémonos entonces en esta cuestión tan delicada sobre el hombre cultivado (Der gebildete Mensch, L. 4) y el gusto cultivado (Der gebildete Geschmack, L. 10), es decir, sobre el sujeto unificado, en el corazón de la modernidad. Cualesquiera que sean los medios utilizados para la formación que corresponde, volveremos a ella, el hombre cultivado es un hombre activo con respecto a sí mismo. No espera nada de una trascendencia (cultura secular). Adquiere por sí mismo un carácter noble que le prepara a la moralidad y a la libertad. Si no es un hombre sublime, actor de la historia (en el sentido hegeliano), tiene de todas formas carácter, despliega el "buen tono" en el que se alian los sentidos y la razón, la inclinación y el dever. Es autónomo, en verdad, casi libre, si la libertad dependiera de la cultura. Es aquí que las cosas toman un rumbo específico. La situación de la cultura arriesga de convertirse en un enigma si no se examina esta antropología que dicta o sostiene el papel. Nada menos sorprendente que el constatar, por lo demás, que esta antropología nos entrega una de las versiones posibles de las teorías de la unidad de la naturaleza humana o de la oposición naturaleza-cultura. El hombre cultivado no se da más que al término de una educación en el curso de la cual las dos pulsiones (Der Trieb) opuestas, constituyentes de la naturaleza humana, son recíprocamente determinadas y reconciliadas: una, la pulsión de la necesidad perentoria (nécessité), de la necesidad (besoin), en su misma multiplicidad, y la otra, la pulsión racional unificante (Der künstliche Mensch). La primera dibuja en el hombre un carácter sentimental natural, violento, egoísta y, para no quedarse así, requiere una formación del sentimiento (Eine Aussbildung des Empfindungsvermögens, L. 8). La segunda lleva a éxitos racionales que corren siempre el riesgo de agotar la existencia, volviéndola uniforme, si no es suavizada. Y la una y la otra se obstaculizan, puesto que el hombre "salvaje" (ungebildet) nace de la hegemonía de los sentimientos sobre los principios (es el ejemplo del hombre de negocios, L. 6), mientras que el hombre "bárbaro" se manifiesta cuando los principios arrasan los sentimientos (es el caso del pensador abstracto). Qué decir más del hombre cultivado, sino que es el individuo en el que la reconciliación de las pulsiones se ha llevado a cabo. Se convierte en sujeto. Y por supuesto, esta reconciliación no está dada de antemano. Nadie nace hombre cultivado o sujeto. Hay que desplegar esfuerzos intensos para convertirse. Apaciguar y refrenar las pulsiones en sí, es lo que el humano debe realizar, con el fin de convertirse en un hombre cultivado. Volverse "mayor", escribía ya Immanuel Kant (y las alusiones a Kant son constantes y asumidas en las Cartas), ennoblecer las pulsiones, escribe Schiller, en todos los casos, hay que actuarl, actuar sobre sí mismo. ¿Por qué no decir: aprender a "modelarse"? Es lo que justificaría la sugestión de Schiller: el hombre cultivado debe hacerse a sí mismo como obra de arte, puesto que se trabaja él mismo, convirtiéndose en sí mismo su propia materia, aprendiendo a determinarse (L. 4). Sin embargo, si consideramos con mucha antención la figura prestada a este hombre cultivado, no podemos olvidar, repitámoslo, que esta formación no constituye más que una etapa en un curso más vasto. El ejercicio de cultura no es un fin en sí. Convierte al humano disponible para la moral y la política, porque el hombre cultivado no es aún ni el hombre moral ni el hombre político. De manera que la educación estética del hombre se coloca por encima de la educación física y sensible (estésica)* pero por debajo de la educación moral y política. Schiller es por algo contemporáneo de la Revolución Francesa, lo que le obliga, contra Kant, a recordar la función invariable, del hombre político, para quién la historia no es un espectáculo que se desarrolla delante suya para inspirarle un entusiasmo para el progreso moral de la humanidad, sino un campo de enfrentamiento enel cual conviene eventualmente intervenir para modificar el curso. ¿Cómo convertirse en un hombre cultivado? Ningún otro problema, finalmente, que el de la educación (Ausbildung, L. 6), que el del camino que conduce de la arbitrariedad (Die Willkür) y la sequía a la delicadeza (Die Delikatesse) y a la generosidad (Die Gosszügigkheit, L. 10). Acabamos de ver que la naturaleza humana está compuestade dos pulsiones, sus únicas fuerzas motrices esenciales, las cuales han sido, por lo demás, exploradas por Schiller, bajo títulos diversos y según problemáticas divergentes, en su teatro (Les Brigands, la trilogía Wallenstein, Guillaume Tell). Por la consciencia que toma de su constitución y de los efectos de sus fuerzas, el ser humano comprende que debe estar de acuerdo consigo mismo. ¿Y cómo proceder mejor si no es utilizando las disposiciones nativas y haciéndolas jugar las unas contra las otras? No obstante, este problema de la educación está concebido en términos de elevación (sich erheben, L. 3, 4). Veamos, en primer lugar, en esta concepción una ventaja evidente: Schiller intenta por todos los medios de no caer en la antigua trampa de una tesis sacrificial (Die Aufopferung, L. 3, 4, 6), según la cula la educación del hombre se emparentaría exactamente con la corrección de una falta. La necesidad de apoyarse en la violencia pedagógica es el punto vulnerable de tal tesis (sacrificio, confesión pecado, coerción) También, Schiller prefiere otra, esbozada ya en la idea de ennoblecimiento (veredeln, L. 9) recíproco de pulsiones. En efecto, esta otra tesis sustituye una metafísica de la naturaleza a una metafísica de la falta, pero ofrece provisionalmente los medios para pensar concretamente la maduración humana, de la cual Schiller espera que eleve al carácter natural su arbitrariedad y al carácter racional su abstracción. Dicho de otra manera, Schiller une su antropología y su perspectiva política gracias a esta educación-elevación promovida por la cultura, de la que resulta en primer lugar un sistema de distinción. Es, en efecto, que, observando las dos maneras de rehusar a ser un hombre cultivado, tanto el hombre salvaje (sensible, egoista, violento,ciego), como el hombre racional (lógico, abstracto), se consagra a la búsqueda de los medios de disolución de estas actitudes unilaterales. El hombre que es capaz de tanta violencia, el hombre que es capaz de tanta abstracción, se pierde, aunque fuera con placer, en una delectación vana. En medio de ellos, el hombre cultivado se consagrará pues a encontrar un acuerdo entre las dos pulsiones contrarias. En la incompatibilidad ordinaria, buscará la via de un tercer carácter. Este carácer, estampado con el sello de la reconciliación de los antagonismos de pulsión de la naturaleza y de la pulsión de la razón (Dieser Antagonism der Kräfte ist das grosse Instrument der Kultur, L. 6, 7, 13) forja un espíritu del order mucho más elevado. El amor de la limitación recíproca, la pasión por la forma viva, atan a la cultura al ejercicio de la plasticidad, de las modulaciones morfológicas, y del equilibrio de las potencias en juego (L. 14) de los contrarios. En estos términos, la cultura no es fuerza sino forma, no engendra relaciones y requiere ejercicios constantes. El contenido de la cultura Sin duda no es temerario ver que el hombre cultivado, el hombre por consiguiente de la Bildung schilleriana, posee una idea de la humanidad. Schiller está profundamente penetrado del sentimiento de una armonía programada de la humanidad por poco que cada uno haga el esfuerzo de cultivarse. Desde el interior de esta cultura, no excluye totalmente que se pueda hacer algo con las ciencias( éstas están todavía demasiado divididas, L. 6, 9), pero hace directamente los honores al bello arte (Die Schöne Kunst, L. 9), porque le ofrece los medios de profundizar esta cuestión de la plasticidad y del juego que forman el fondo de su tesis. La idea de suponer en el hombre un tercer poder, sin contenido, pero animado (lúdico, vivo, combinando el vínculo y la distancia), es de las que atestiguan la coherencia del propósito, puesto que la pareja naturaleza-cultura excluye cualquier suplemento. Por el contrario, Schiller da un ejemplo claro de las dificultades a los que se expone este pensamiento. Lo cierto es que la cultura consiste por tanto (Seine Kultur wird also darin bestehen, L. 13) en una doble serie de ejercicios de flexibilidad y de acuerdo, que deben hacer efectiva la limitación recíproca de las pulsiones, desarrollar las virtualidades humanas, la movilidad, la personalidad de cada uno, con vistas a la autonomía y a la libertad. Schiller profesa en un primer momento el despliegue de una cultura estésica (2), de una physische Bildung (control de la violencia) y de una educación de los sentidos (del círculo de la vida sensible, L. 24), en que el mérito debe encontrarse en dar su justo lugar a la sensibilidad, esta facultad receptiva gracias a la cual podemos hacer del mundo un objeto para nosotros (y evitar perdernos en el mundo) y coger permanencia en el tiempo (L. 12, 23, 24). Se imponen ejercicios decisivos a la sensación, con el fin de darle medios, con el fin de impedirle caer en la impotencia de llevar a cabo metas. Se espera moderación y amplificación (L. 13), a la vez que una puesta en marcha de una fuerza activa determinada capaz de aprehender todas las cosas en el espacio y el tiempo (L. 19). Esta cultura estésica está circunscrita por algunos trazos: el dominio progresivo de las apariencias (hábitos), el gusto por el aseo (L. 26), seguidamente por los ensayos de presentarse a sí mismo, la interiorización de las reglas por armonía en los gestos y en las palabras, y la inclinación a la imitaciónartística. Está destinada a hacer sospechar progresivamente de que existe un ideal más elevado que la simple realidad inmediata. En un segundo tiempo, retomando el problema exactamente en este punto de desarrollo de la pulsión artística, Schiller hace justicia a una composición diferente que da plenamente su sentido al título de su obra. Se trata de la cultura estética (2), de la que conviene precisar enseguida que no es inmediatamente identificable con la cultura artística (L. 27, sobre el gusto rudimentario). La cultura estética (Die schöne Kultur, L. 10) se corresponde con una educación progresiva de la imaginación y del juego que gobierna el acceso a la armonía propia. Esta Aesthetische Bildung (L. 8), o este gusto cultivado (L. 10, 27), tiene como tarea el abolir y conservar a la vez las determinaciones ya preparadas, es decir que tiene por tarea el forjar en el hombre esta disposición intermediaria entre las pulsiones, en la cual sensibilidad y razón siguen estando simultáneamente activas, pero por su limitación recíproca se abren sobre una determinabilidad real y activa. Resultan ser la "gracia de la palabra", la delicadeza y la generosidad en la conducta, la capacidad de ser agradable, la danza y la melodía (L. 10, 27). Por supuesto, contribuyen a continuación a esta educación estética, a la formación de esta pulsión de juego, las obras de arte que pueden ahora entrar en escena. El hombre, confrontándose a las obras de arte, bajo la moda clásica del cara a cara, se convierte en activo, sin que sean suscitadas en él consideraciones morales o políticas. Es movilizado, y conmovido de alguna manera por el descubrimiento, con motivo del encuentro con la obra, del sentimiento de ser (un) humano (L. 15). Esta fase de la educación cultural es particularmente viva. Schiller la detalla extensamente en la Carta veintidos, trabajando en particular en la cuestión de los efectos de la obra sobre el espectador (ein so grosser Effekt, L. 10) : tensión y sosiego. Releyendo esta Carta, el lector reflexionará fácilmente sobre el vínculo entre la pulsión de juego y la plasticidad de la obra. El poder del arte, de la belleza, la fuerza de la forma, o la forma dada a la fuerza, contribuyen, según esta doctrina, a volver al espectador activo, desde el punto de vista estético. He ahí pues en qué consiste la cultura, por lo que realiza en cada uno la "suprema plenitud de existencia" (L. 13), antes de abrir la via a la etapa siguiente: la educación moral y política (Der moralische Bildung, L. 10). Los fines de la cultura Esta educación schilleriana es pues una educación particular, incluso si no abandona trazos bastante clásicos. La reconstitución que acabamos de operar ha probado algunas veces de restituir las singularidades. Por tanto acabemos este recorrido, antes de insistir en algunos puntos críticos. Toda la educación y la cultura se han concentrado en la actividad de realización de una armonía, en la puesta en forma (Die Bildung) de ésta. Pero en realidad hay dos realizaciones posibles, necesarias y sucesivas. Una realización individual, en la que la cultura se da por mediación entre la naturaleza y la moral (Der ethischen Mensch) o la política. Una realización colectiva, en la que la cultura se da como ejercicio esencial favoreciendo la realización de un Estado armonioso, en este caso estética. En efecto, el primer fin de la cultura hay que considerarlo en toda su amplitud. La cultura preside a la génesis de un estado estético en cada individuo. Allí dónde las dos pulsiones antagonistas obstaculizan a la humanidad del hombre, cada una empujando sus límites más allá de su campo e invadiendo el dominio de la otra, la cultura se esfuerza a unirlas, a acordarlas, a habilitar consiguientemente una transición hacia la libertad. La cultura estética hace del hombre un ser humano, en estado de decidir libremente en lo que quiere convertirse (L. 20). Tratando de ser sí mismo por sí mismo, ejerciendo constantemente (jugando), el hombre adquiere la autonomia (Selbständigkeit, L. 13). Se unifica sin destruir lo que le da la naturaleza, no sacrifica nada, pero se eleva a la grandeza que manifiesta en él la idea de la humanidad. El fin de la cultura es pues, en primer lugar, un estado estético, la armonía y la unidad vivas, la totalidad armoniosa en sí. El segundo fin de la cultura nos lleva hacia otro registro. Abre sobre la política. El hombre cultivado puede desde ahora soñar en realizar una ciudad sobre el modelo de una totalidad armoniosa, en proponer reconciliar (Zusammenfallen, L. 4) las potencias antagonistas de la ciudad. Con una palabra, si sabe hacerse legislador de sí, si ha tenido acceso al concepto de humanidad, puede pretender legislar para la cidad, y garantizarle un Estado duradero. Totalidad y perfección cambian de horizonte. Se trata ahora del mundo político (Der politischen Welt, L. 8), de la legislación del "todo de la colectividad" (L. 7), y de la realización de un todo orgánico, el Estado, realización en ausencia de la cual el Estado persiste mecánico, ajeno a los ciudadanos (L. 6). El libro de las Cartas de Schiller acaba aquí. La sociedad política hace valer su derecho allá donde se acaba el proceso de cultura estética del ser humano, porque esto último es su condición (L. 4, 7). Ha elevado al individuo de la brutalidad hasta el orden del deber y de la libertad, lo ha unificado. Ha impuesto la reconciliación de las pulsiones de la naturaleza humana mediante la indroducción del juego en el hombre, previo al diseño del Estado. El hombre se ha convertido en sujeto de sí mismo. Lo estésico, lo estético y lo artístico pueden pues dejar sitio a la moral y a la política. La legislación interior deja sitio y funda la legislación exterior. Pero el reino nuevo de la política, del Estado, corresponde también a la realización de un edificio de encantamiento que cierra definitivamente el razonamiento schilleriano. ¿Otra educación estética? Llevemos ahora un poco más lejos la cuestión. Sabemos lo que Schiller quiere enseñarnos. Sabemos que la cuestión de la cultura sigue siendo actual. Pero vemos tanto mejor la distancia que separa a estas dos edades culturales extremas. Tanto que las industrias culturales, la escuela y, en Francia, el ministerio de cultura, introducen elementos suplementarios en el debate dirigido a la cultura y la definición del hombre cultivado: la fragmentación, lo inacabado, la mezcla. Permitanme pues para terminar el situar claramente los puntos sobre los cuales nos pertenece volver a insistir, sobre todo si deseamos redefinir para nuestra época la figura del hombre cultivado. Procediendo a esta última lectura, comprendermos tanto mejor que las discusiones sobre la cultura no tienen sentido si no se plantea la cuestión de qué es la cultura. Simultáneamente esto hace poner en cuestión las fronteras que separan lo que es considerado como cultura y lo que no es considerado así. Y esto obliga a volver a poner en movimiento un conjunto de nociones que permitanconsiderar la co-elaboración de un nuevo edificio cultural. La perspectiva de Schiller nos ha amargamente servido para la reflexión. Pero no podemos mantener más los vínculos anudados por él entre su antropología y su teoría de la cultura, seguidamente entre esta teoría y su concepción del Estado. Porque su teoría de la naturaleza humana, releída después del despliegue de las ciencias sociales, no es ya convincente. Lleva a una oposición simplista (naturaleza = violencia = inhumano versus cultura = acuerdo = humano). Por otra parte tal es la concepción que se hace habitualmente del hombre, una teoría dualista de la naturaleza humana, que se pierde en distinciones que tienen una incumbencia social más que pedagógica. Por añadidura, la cultura no tiene ahí más que un papel mediador, mientras que el estilo de su política no deja de instalarsenos en una especie de fin de la historia : la cultura formación se disuelve así en la cultura modelo. Sobre este último plano, Schiller no ha podido decidirse a superar la contradicción moderna que pone en tensión una mirada procesual y la concepción de un absoluto. De una cierta manera, esta primera constatación vuelve a afirmar que cualquier teoría de la cultura reposa sobre una antropología y que nuestras concepciones de la política están extensamente refrenadas por los modelos: civilizado-incivilizado, transmisión-separación, disolución-unidad o discordia-unidad. Evidentemente, nosotros no subestimamos la aportación de Schiller (no más que la de tantos otros).Ha trabajado para transferir sobre la tierra el ideal que los antiguos pegaban al cielo (L. 8, 24). Su pareja naturaleza-cultura hace case omiso de la referencia a Dios. Pero esto no es sin llegar a la definición de un sujeto cultivado legislador de sí, sino único legislador, y limitado por un fin. Es por lo demás siguiendo esta perspectiva cómo se inspiran aún los sostenedores actuales de una teoría de lo sublime (o del símbolo heroico) en materia de formación y de cultura. Sin embargo puede ser de otra manera. Primero, sabemos que existimos sobre la tierra, sin tensión hacia el cielo. Sabemos que no hay nada más que la tierra. Sabemos no menos que la pareja naturaleza-cultura no es pertinente, puesto que solo lo humano puede volverse inhumano. Es por lo tanto en la cultura dónde hay que buscar a la vez las fuentes de una superación (y no de una elevación) y las fuentes de la inhumanidad de lo humano. Así resulta que la cultura estaría mejor definida si se quedara sistematicamente en características dinámicas. La cultura consiste en una formación de las mujeres y hombres para la capacidad a continuar de pie en cualquier circunstancia. Despliega reglas que multiplican el poder de su existencia. Favorece la atención a las obras humanas (todas las obras y todas las actividades), tanto en su proximidad como en su alternancia. La cultura es una tarea infinita, puesto que no tiene otro objeto que el de suscitar el entusiasmo por mundos que construir, esté este entusiasmo acompañado por la duda, pero, a ser posible, nunca por el resentimiento. Dicho de otra manera, en referencia a las obras, se dirá que la cultura, es cualquier obra, discurso o practica que interrogue las reglas establecidas, que ponga al sujeto a prueba de los otros par salir mejor de sí. La cultura es un ensayo perpetuo que pone perpetuamente en peligro las reglas a rehacer. La cultura es por lo tanto ejercicio, ejercicio de sí, lanzado por los otros. Y el hombre cultivado, es aquél que sabe ponerse en búsqueda de la regla que tiene como eje central la necesidad de la vuelta a empezar. La cultura esboza permanentemente espacios de debate crítico, en el seno de los cuales se hace imposible hablar de la cultura rumiando pobremente las variantes mecánicas posibles (médias, modelos, etc). ¡Qué miseria la de estas filosofias que encierran la cultura en lugar de conducirla a los ejercicios gracias a los cuales nosotros reaprendemos sin cesar a liberarnos de nosotros mismos!------------------------------------------------------------------------ (*) Christian Ruby, Doctor en Filosofía. Profesor. Encargado de cursos en el servidor audiosup.net de la Universidad de Nanterre (Paris X). Encargado de curso en la antena parisina de la Universidad de Chicago. Miembro de la Asociación para el Desarrollo de la Historia cultural. Miembro del Comité de Redacción de Revistas (Raison Présente, Espaces-Temps et Les Cahiers de l’Education permanente (ACCS, Belgique). Últimas publicaciones : L’Etat esthétique, Essai sur l’instrumentalisation de la culture et des arts, Bruxelles, Labor, 2000 ; L’Art public, Un art de vivre en ville, Bruxelles, La Lettre volée, 2001 ; Les Résistances à l’art contemporain, Bruxelles, Labor, Février 2002. (1) La obra de Friedrich von Schiller que comentamos, es leída en y citada de la edición francesa bilingüe: Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, Paris, Aubier, 1992. Las remisiones se organizan de la siguiente manera: L seguido de una cifra indica el número de la Letra en cuestión. Los términos alemanes originales aparecen entre paréntesis para facilitar la localización en el texto. (2) El autor entiende que lo estésico remite a la sensación y lo estético a la sensibilidad, distinción que se encuentra en Paul Valéry (NT)